Konference mě obohatila pěkným dějinným panoramatem západního před-novověkého myšlení o obecninách: od Platóna, Aristotela (Cardal) a Porfyria (Karfíková a další), přes Avicennu (Němec), Anselma (Otisk) a Abélarda (Karfíková) až po Tomáše Akvinského (Cardal, Němec), různé tomisty (Jindráček, Svoboda, Heider), scotisty (Novák, Heider), nominalisty (Sousedík, Hanke, Heider) s kodou scholastického empiricisty Sebastiana Izquierda. Navíc vše s pěkným exkurzem do Byzance (Milko), systematickou přednáškou o abstraktních pojmech (Peroutka) a především s řadou podnětných diskusí s velmi inteligentními lidmi.
Několik pro mne užitečných prvků (zcela subjektivně vybraných) :
Porfyriovy otázky o obecninách z Isagogé a jejich kontext (Karfíková)
Abelardova snaha zodpovědět Porfyriovy otázky pomocí pojmu status, stavu věcí (Karfíková); zde mě napadá hypotéza, že Abélardův ojedinělý středověký náběh na metafyziku stavů věcí lze přičíst tomu, že znal Peri hermeneias a nikoli Metafyziku - logika snadno svede na scestí ontologii; podobně i dnes je díky relativní absenci logické teorie pojmu a naopak výraznému důrazu na teorii propozic řada ontologů fixovaná na prioritu stavů věcí (state of affairs) na úkor věcí samých (things)
Avicennovy texty o essentia či natura absoluta (Němec)
svérázná recepce Avicennova učení u Jindřicha z Gentu (Němec) - "vznik esse essentiae"
svérázná "syntéza nominalismu a ultrarealismu" u irského scotisty Pontia (Novák)
možnost pojímat abstraktní pojmy (lidství, živočišnost, atd.) jako nepredikovatelné i jako predikovatelné, tj. jako obecniny i neobecniny; ztotožnění predikovatelného abstrakta s "naturou absolutou" (Peroutka)
fakt, že Domingo de Soto byl sice dobrý logik-sémantik, ale metafyziku obecnin příliš do hloubky nerozpracoval (Svoboda)
fakt, že v Byzanci se sice v pátém a šestém století rozvíjela "řecká scholastika" (kvůli rozpracování dogmatu o Vtělení a o Trojici), ale pak už se logické a metafyzické aspekty Aristotelismu příliš nerozvíjely (Aristotelés byl sice hlavním autorem byzancké vzdělanosti, ale jakožto teoretik rétoriky) (Milko)
struktura essence/subsistence v rámci supposita a její aplikace v rámci konečných jsoucen i Boha (různé diskuse)
Nuže všem díky a obzvláště Danovi H. za "ideové" i finančně-organizační zastřešení.
Konečně je zde konference "Problematika univerzálií od raně středověké po raně novověkou scholastiku", organizovaná Danem Heiderem a Davidem Svobodou (TF JČU) v Nových Hradech (viz 26.10.2010). Program je intenzivní, diskuse velmi užitečné (a srdečné). Nějaké poznámky z referátů si sice dělám, ale stíhám zatím jen sepsat program:
„Problematika univerzálií v první a druhé scholastice“ (Daniel Heider)
„Raně scholastické univerzálie – formulace a transformace otázky v 11. století (tzv. vokalismus a Anselm z Canterbury)“ (Marek Otisk v telekonferenci)
„Jednota a mnohost jsoucna u Tomáše Akvinského“ (Roman Cardal)
Podle Michaela J. Louxe (viz 7.6.2010) je východiskem diskuse o obecninách fenomén podobnosti (Metaphysics: A Contemporary Introduction, 1998, 2002, 2006):
"Debatě mezi realisty a nominalisty davá podnět fenomén podobnosti či shody atributů. Realisté tvrdí, že tam, kde jsou si objekty podobné či se shodují v atributu, tam je i jedna věc, kterou tyto objekty sdílí či mají společnou. Nominalisté toto popírají. Realisté nazývají tyto sdílené entity obecniny; říkají, že obecniny jsou entity, které mohou být simultánně exemplifikované několika různými objekty [češtěji: které mohou mít zároveň několik objektů jako své příklady]; a tvrdí, že obecniny zahrnují vlastnosti, které věci mají, vztahy, do kterých vstupují, a druhy, do nichž patří." "The phenomenon of similarity or attribute agreement gives rise to the debate between realists and nominalists. Realists claim that where objects are similar or agree in attribute, there is some one thing that they share or have in common; nominalists deny this. Realists call these shared entities universals; they say that universals are entities that can be simultaneously exemplified by several different objects; and they claim that universals encompass the properties things possess, the relations into which they enter, and the kinds to which they belong."
Evidencí ve prospěch realismu je podle Louxe fenomén toho, že (1) vypovídáme něco o něčem (subjekt-predikátový diskurz) a (2) odkazujeme na abstraktní věci (abstraktní reference):
"K tomu, aby nám ukázali nutnost přijmout realitu obecnin, realisté poukazují na fenomény subjekt predikátového diskurzu a abstraktní reference. Realisté tvrdí, že pokud nebudeme klást obecniny jako referenty predikátových výrazů, nemůžeme vysvětlit to, jak mohou být subjekt-predikátové věty pravdivé, a dále také hájí názor, že pravdu vět s abstraktními referující výrazy můžeme vysvětlit pouze v případě, že obecniny počítáme za věci, které jsou identifikovány užitím těchto termínů."
"Toward showing us that we must endorse the reality of universals, realists point to the phenomena of subject predicate discourse and abstract reference. They claim that unless we posit universals as referents of predicate expressions, we cannot explain how subject predicate sentences can be true, and they argue that we can explain the truth of sentences incorporating abstract referring terms only if we take universals to be the things identified by the use of those terms."
Otázkou v rámci realismu jsou pak různá omezení toho, co je a co není obecninou:
"Realisté nicméně často nesouhlasí ohledně rozsahu svého výkladu predikace a abstraktní reference. Například někteří realisté popírají, že by jejich výklad predikace platil pro věty s termínem 'exemplifikuje'. Jiní realisté trvají na tom, že jejich výklad platí pouze pro primitivní a nedefinované predikáty či abstraktní termíny. Navíc podle některých realistů jsou [existují] pouze takové obecniny, které korespondují s predikáty, které jsou aktuálně pravdivé o existujících objektech; jiní jsou naopak přesvědčeni, že jsou [existují] jak exemplifikované, tak neexemplifikované vlastnosti, druhy a vztahy."
"Realists, however, frequently disagree about the generality of their accounts of predication and abstract reference. Some realists, for example, deny that their account of predication holds for sentences incorporating the term 'exemplify.' Other realists insist that their account holds only for primitive or undefined predicates or abstract terms. Furthermore, some realists hold that there are universals corresponding only to predicates that are actually true of existing objects; whereas other realists believe that there are both exemplified and unexemplified properties, kinds, and relations." Ch. 1, The Problem of Universals I: Metaphysical Realism , p. 20-21.
Podle Izquierda Aristotelés připsal Platónovi doktrínu, že obecniny jsou odděleny od jednotlivin (viz 9.11.2010). Jedna z "inkriminovaných" pasáží, kde k tomu došlo, je v Metafyzice A.6 (987a29-988a17):
"Platón se totiž již v mládí seznámil s Kratylem a s Hérakleitovým míněním, že všechny jevy smyslové zkušenosti (ta aistéta) jsou v stálém toku a že o nich není vědění, i podržel takové mínění též v pozdějších letech. Když pak Sókratés, pomíjeje otázky týkající se celé přírody, pojednával o otázkách mravního života a hledal tu to, co je obecné (to katholú), a první svoje přemýšlení zaměřil k pojmovému vymezování (peri horismón), souhlasil s ním a na základě takového názoru měl za to, že při vymezování pojmů běží o něco jiného než o předměty smyslového vnímání; soudil totiž, že je nemožné obecně platné určení (ho koinos horos) některého předmětu smyslového světa, poněvadž se stále mění. A tak onen druh jsoucna nazval idejemi a mínil, že věci smyslové oblasti jsou mimo ně a že všechny mají jméno od nich. Neboť mnohost věcí soujmenných s idejemi má prý jsoucnost tím, že v nich má účast. Slovem "účast" (methexis) však změnil jenom jméno; neboť pýthagorovci říkají, že věci jsou napodobením čísel, a Platón tvrdí, že účastí; ale to je jenom jiné jméno. Avšak co je to účast v idejích anebo napodobení, přenechali zkoumat jiným." (překl. A. Kříže 1946, rev. P. Rezek 2008; vlastní důraz)
Poznámka: Kapitola se dále zabývá (a) Platónovou třetí ontologickou vrstvou, tj. matematickými předměty (které jsou věčné a nehybné jako ideje, ale mnohé stejné jako vnímatelné předměty), (b) idejemi jako přičinami věcí, (c) tím, že Platón takto objevil další typ příčiny (kromě materiální a účinné) a to formální. Tomáš Akv. má k této kapitole pronikavý komentář (s výkladem vlastní pozice) v 10. přednášce, EN)
Musolff (profesor pedagogiky ve vestfálském Bielefeldu) ze svých výzkumů vyvozuje mj. následující:
1. Metafyzika byla v druhé třetině 17. století společným jazykem napříč konfesemi.
"es existierte im zweiten Drittel des 17. Jahrhunderts offenbar noch eine Sprache, die von allen Lehrern der untersuchten Kurse trotz konfessioneller Unterschiede gemeinsam gesprochen und verstanden wurde: die Sprache der Metaphysik." s. 172
2. Cílem výuky metafyziky bylo poskytnout takové pochopení světa, které by žákům osvětlilo správné sebeporozumnění.
"das allgemeine Lernziel des Metaphysik-Unterrichts an den drei Gymnasien war, eine solche Verbindung zwischen dem Weltverständnis der Schüler und ihrem Selbstverständnis zu erzeugen, die ihre "wahre" Selbsidentität enthüllen würde." s. 173 3. Metoda výuky byla racionální a nepodléhala konfesijní zaujatosti.
"Was an den untersuchten Disputationen besticht, ist ihr wissenschaftlicher Stil des Denkens. ... Diese Disputationen zeigen die Offenheit dieses Unterrichts für rationale Kritik gemäß den Forderungen begrifflicher Klarheit und Bedeutungskonsistenz. Wenn die Argumente von Authoren anderer Konfessionen behandelt wurden, ging man davon aus, daß der andere gerade wie man selbst, die Wahrheit suchte." s. 173 4. Metafyzika poskytovala v 17. stol. organickou jednotu vzdělání o světě a o člověku (kterou dnes postrádáme).
Ve sborníku Anfänge und Grundlegungen moderner Pädagogik im 16. und 17. Jahrhundert. (Musolff, Hans-Ulrich a Göing Anja-Silvia, eds. Köln: Böhlau Verlag, 2003) se nachází zajímavý článek od Hans-Ulricha Musolffa "Wiederkehr der Metaphysik und moderne Bildungstheorie: Zur Interpretation der Schulphilosophie in Curricula des 17. Jahrhunderts." (s. 139-188)
Musolff prozkoumal historické prameny německé gymnaziální výuky v období baroka (především tří vestfálských gymnázií: Arnoldina ve Steinfurtu, jezuitského Paulina v Münsteru a lutherského Archigymnasia v Soestu) a došel k závěru, že na rozdíl od běžné představy o novověkém konci hrála metafyzika v 17. století velkou společenskou roli. Z pedagogických metod se hojně používaly disputace, které při závěrečných zkouškách vyšly často i tiskem jakožto Theses.
Pár zajímavých údajů z článku:
lutherské Gymnázium ve Stuttgartu vyučovalo v l. 1687-1724 v septimě 2h týdně metafyzice; nejednalo se přitom jen o přípravu na studium teologie, protože pouze 27,1 procent absolventů pokračovalo v teologii (např. 21,8 pokračovalo studiem práv)
jezuitské Paulinum v Münsteru sledovalo tříletý Cursus philosophicus členěný na Logiku, Fyziku a Metafyziku; ani zde se nepočítalo s tím, že by se většina absolventů gymnázia stala teology
k metafyzice se v knihovně Paulina v Münsteru nacházelo toto: (1) Disputatione metaphysicae od F. Suareze, vyd. Mainz 1614. (2) Komentář k Metafyzice od Ch. Javelli (z. 1538), vyd. Lugduni 1559. (3) od r. 1626 byl k dispozici i Komentář k Metafyzice Paula Sonciny (z. 1494), vyd. Köln 1622, (4) Komentáře k Metafyzice od P. da Fonsecy, vyd. Lugduni 1591 (I), Lugduni 1590 (II), Köln 1604 (III).
na gymnáziu ve Steinfurtu se od r. 1656 (pod vedením Gottfrieda Spinaeuse) konaly disputace proti Descartovým Meditacím (později i v Münsteru)
publikování metafyzických/fyzických disputací převažovalo nad etickými/politickými (např. ve Steinfurtu v 50tých letech: 5 ku 4; v 60tých 15 ku 4)
K bilanci v sobotu skončené konference Metaphysics: Aristotelian, Scholastic, Analytic bude asi třeba se ještě vícekrát vrácet. Naneštěstí neměl Strahov ani KTF UK připojení na internet (na rozdíl od palestinských území v Betlémě) a tak jsem nemohl vkládat průběžné zápisy z konference. A co neudělám hned stěží doženu zpětně. Chtěl bych jen říci, že již teď se z ohlasů zdá, že se jednalo o fenomenální úspěch. Nejen, že jsme "zde" v Praze měli výrazný vzorek nejlepších současných světových metafyziků, ale že řada z nich výslovně ocenila vyspělost české filosofické scény. Na konferenci kromě mě vystoupil Roman Cardal, Petr Dvořák, Lukáš Novák, David Peroutka, Prokop Sousedík, Stanislav Sousedík a David Svoboda; ze Slovenska vystoupil prof. Peter Volek, přínosem byli ale i ti, kteří se účastnili diskusí, např. Lubos Rojka. Všem budiž díky!
(Takto momentálně Filosofický sál nevypadá, je v rekonstrukci)
Iz 66,10-14c: ... Jako matka utěšuje svého syna, tak já vás potěším ... ŽALM 66: Jásejte Bohu, všechny země! Gal 6,14-18 Lk 10,1-12.17-20
----------------
Dnešní příspěvky z konference (viz 26.05.2010): Sekce 9: Poznání Boha Edvard Feser: Existenční netečnost
Michel Bastit: Otázka Boha v analytické metafyzice
David Twetten: "Ergo, Bůh existuje": Identifikační krok v argumentu pro neteistického "Boha".
Sekce 10: Základy metafyziky
Stephen Boulter: Aristoteles a možnost metafyziky
Tuomas E. Tahko: Co je to Aristotelská metafyzika?
Roman Cardal: K metodě metafyzického výzkumu u Aristotela
Michael Renemann: Reflexivita jako základ tradiční metafyziky a Kantovo kritické zhodnocení teoretického rozumu
Sekce 11: Jednání a svoboda
Petr Dvořák: Teologický determinismus, kontrafaktuály svobody a superkompozice
Peter Volek: Hylomorfiskus jako řešení svobody a diachronní identity
Jacob Tuttle: Struktura situací účinné kauzality v Suarezových Metafyzických disputacích
1. Pavel Materna: Princip dvojhodnotovosti – “gaps” a “guts”
Přednáška zaměřená na "relativismus v logice", tj. parakonzistentní logiky. Parakonsistentní logiky mají různé verze, podle toho, zda tvrdí, že (některé) kontradikce (1) nejsou pravdivé, ale užitečné, (2) mohou být pravdivé, (3) jsou pravdivé (dialetheismus zastávaný Grahamem Priestem). Materna probíral argumenty kolem jednotlivých verzí. Mj. užitečně rozlišil dvojí formulaci principu dvojhodnotovosti:
PD1. Jsou právě dvě pravdivostní hodnoty: pravdivá a nepravdivá.
PD2. Každé tvrzení je buď pravdivá nebo nepravdivá.
Z PD2 vyplývá PD1, ale nikoli naopak. Jestliže má totiž nějaké tvrzení existenční presupozici a ta není naplněna, dané tvrzení není pravdivé ani nepravdivé. Nemáme zde třetí pravdivostní hodnotu (PD1 platí), ale její absenci (PD2 neplatí).
2. David Černý: Princip sporu: Aristotelský přístup
David nejprve probral různé historické formulace principu sporu: Kdosi spočítal, že jich je asi 240, lze je rozdělit do čtyř skupin (a) syntaktické, (b) logicko-sémantické, (c) metafyzické, (d) psychologicko-pragmatické. Mezi těmito formulacemi je podle Černého analogie, přičemž hlavním analogátem je metafyzický princip sporu. Dále hovořil Černý mj. o tom, že:
princip sporu vyjadřuje v transcendentní rovině identitu (Sv. Tomáš: fundatur supra rationem entis et non entis);
princip sporu je "trancendentální", zakládá veškeré další poznání, je nevytěsnitelný ze všech dimenzí lidského myšlení;
Aristotelovo zdůvodnění (elenchos) postupuje (v knize Γ) třemi cestami: sémantickou, syntaktickou a praktickou.
podle Terence Parsonse: předpokládejme, že tvrdíme B a Priest řekne "non-B". Zdálo by se, že s námi nesouhlasí, jenže je dialetheista, takže by podle něho mohlo platit B a non-B. Jak by tedy mohl Priest vyjádřit, že s námi opravdu nesouhlasí? Jedině tak, že poví, že B není pravdivý výrok, jenže to je kompatibilní s tím, že B je pravdivý. Dialetheista tedy nedokáže vyjádřit nesouhlas.
princip sporu lze nejlépe vyjádřit pomocí pojmu materiální inkompatibility: jestliže A je A, potom není B. Sympolicky: A ┴ B (Huw Price); inkompatibilita je primárnější než negace.
3. Roman Cardal: Princip sporu a kultura
Cardal rozvinul úvahy nad tím, co je to kultura a jak vzniká. Kultura je výsledkem specifické činnosti člověka (jeho rozumu a vůle). Člověk v ní působí na přirozeně daný stav skutečnosti za účelem její modifikace, čímž ji obohatí o nový rozměr. Cardal citoval Cicerona jako původce přeneseného smyslu slova 'kultura' (viz 23.4.2010). Kulturní činnost může být v zásadě obrácena dvojím směrem:
(a) mimo člověka, např. zemědělství, umění, technologie (artes serviles, transitivní činnost)
(b) do člověka (artes liberles, immanentní činnosti)
Ke kulturní činnosti člověka lze zaujmout tři základní postoje (moje formulace):
- kultura určuje přirozenost: člověk nemá danou přirozenost/esenci (sartovský existencialismus)
- přirozenost určuje kulturu (např. marxismus, kde je kultura výsledkem materiálně-výrobních sil)
- kultura je rozvinutím přirozenosti (terminologií tomistické metafyziky: druhé akcidentální akty určují první akt substanciální; kultura je druhá přirozenost zdokonalující první přirozenost; to, že myslíme a chceme je dané, ovšem to, jak myslíme a jak chceme, je ovlivněné kulturou).
K tématu Cardal doporučil několikasvazkovou knihu Wernera Jaegera Paideia. Die Formung des griechischen Menschen, kde Jaeger hovoří o kultuře jako zosobnění ideálu toho, jak být člověkem, a Konrada Paula Liessmanna Teorie nevzdělanosti.
4.Roman Joch: Princip sporu a politické ideologie
Joch nejprve doporučil knihu Jan Horníka Proč holokaust a shrnul argumentaci pro její hlavní tezi (nacismus je založen na dawinistické ideji, že jediným mechanismem evoluce je boj o přežití). Joch kromě nacismu rozebíral i marxistický komunismus a relativistický liberalismus. Vnitřní rozpornost těchto systému podle něho vede ke zničení těch cílů, o které i jim samým (zpočátku) jde.
---------- S prof. Sousedíkem, Maternou, a Davidem Černým jsme pak ještě diskutovali o TIL a aristotelismu. Otázky, které jsem si poznamenal z této diskuse:
Je princip sporu základním principem či je založen na základnějším principu: principu identity ( jsoucno je jedním, tj. něčím určitým)?
Jsou individua náhá či nějak chrakterizovaná? Např. essenciálními predikáty (člověk, živočich, těleso), nutnými akcidenty (rozlehlý, schopný přemýšlet), druhovými a rodovými rozdíly (rozumový)?
Je TIL logika kompatibilní s logikou tomistickou?
O čem je výrok v TILu (o intenzích či o reálných individuích)?
Existuje smysl ‘a priori’ v němž logika není a priori (že v nějakém smyslu je a priori není předmětem sporu)?
O čem je aristotelská věda (o reálných individuích či o objektivních pojmech)?
Co je to tomismus? (nauka Hervaea, Sonciny, Kajetana …)
To [tj. že k povaze trancendentního pojmu náleží nemít žádný nadřazený pojem s výjimkou jsoucna] je patrné také z toho, že jsoucno nemá pouze vlastnosti, jež s ním mají stejný rozsah, jako jsou jedno, pravdivé a dobré, ale má i některé vlastnosti, jež jsou vzájemně protikladné, jako např. nutné nebo možné, akt nebo potence, ap.
Tak jako jsou však vlastnosti, jež mají stejný rozsah jako jsoucno, transcendentní, protože plynou ze jsoucna, pokud toto není vymezeno nějakou kategorií, tak i disjunktní vlastnosti jsou transcendentní. A oba členy oné disjunkce jsou transcendentní, protože žádný nevymezuje vymezitelné tak, že by to náleželo do určité kategorie. Přece však jeden člen oné disjunkce náleží formálně pouze jednomu jsoucnu, jako např. nutné v oné disjunci nutné nebo možné a nekonečné v disjunkci konečné nebo nekonečné a podobně v jiných případech.
A tak tedy může být moudrost transcendentním pojmem, jakož i vše, co je společné Bohu a stvořeným věcem. Některé transcendentní pojmy se ovšem vypovídají pouze o Bohu, jiné zas o Bohu i o stvořených věcech. Není však nutné, aby se transcendentní vypovídalo o všech jsoucnech, leda v tom případě, že má stejný rozsah jako první z transcendentních určení, totiž jsoucno. [Ord 1d8p1q3nn18-19]
Komentář: Podle Scota je transcendentálií i akt nebo potence. Předpokládám, že aktem myslí Scotus Boha jakožto čistý akt a potencí všechna ostatní jsoucna jakožto "směs" aktu a potence. Protože aktivita je definována přechodem potence do aktu, předpokládám, že by Scotus uznal Ondokovu-Waissmahrovu tezi (24.4.2010), že mezi transcendentáliemi je i aktivita. Otázkou ovšem zůstává (a) zda je aktivita koextensivní transcendentálií (mající stejný rozsah), (b) co vůbec Ondok a Waissmahr myslí aktivitou. ---------- Latinský text (z Woltera): Hoc patet ex illo: quia ens non tantum habet passiones (angl. attributes) simplices convertibiles, sicut sunt unum, verum et bonum, sed habet aliquas passiones ubi opposita distinguuntur contra se, sicut necesse vel possibile, actus vel potentia, et huiusmodi.
Sicut autem passiones convertibiles sunt transcendentales, quia consequuntur ens non inquantum determinatur ad aliquod genus (angl. because they pertain to being as undetermined to a definite genus), ita passiones disiunctae sunt trancendentales; et utcumque membrum illius disiuncti est transcendens, quia neutrun determinat suum determinable ad certum genus; et tamen unum membrum illius disiuncti formaliter est speciale non conveniens nisi uni enti, sicut necesse in ista divisione necesse vel possibile, et similiter infinitum in ista divisione finitum vel infinitum, et sic de aliis.
Ita etiam potest sapientia esse transcendens et quodcumque aliud quod est commune Deo et creaturae, licet aliquod tale dicatur de solo Deo, aliquod autem de Deo et creatura. Non oportet autem transcendens ut transcendens dici de quocumque ente, nisi sit convertibile cum primo transcendente, scilicet ente.
Ale tu vzniká jiná otázka: Jak je možné klást pojem moudrosti mezi transcendentní určení, když moudrost není společná všem jsoucnům? O transcendentních pojmech se totiž zdá, že jsou všem jsoucnům společné.
Odpovídám: Tak jako k pojmu nejvyššího rodu nenáleží mít pod sebou více druhů, nýbrž nemít nad sebou nějaký vyšší rod (jako např. kategorie kdy, protože nemá vyšší rod, je nejvyšším rodem, třebaže má jen málo nebo spíše nemá vůbec žádné druhy), tak i každý transcendentní pojem nemá žádný rod, do něhož by náležel. A tak tedy k povaze trancendentního pojmu náleží nemít žádný nadřazený pojem s výjimkou pojmu jsoucna. Že je však společný mnoha podřazeným entitám, to je něco, co mu připadá jen nahodile. [Ord 1d8p1q3]
V sobotu jsem zmiňoval problematiku transcendentálií, dnes bych rád šel přímo ke zdroji - k bl. Janu Dunsi Scotovi (c. 1265/66-1308). Scotus mluví o trancendentáliích v rámci svého komentáře k Sentencím Petra Lombardského (c. 1100-1160). Sentence jsou gigantickou sbírkou citátů z církevních otců uspořádaných do tematických okruhů:
Sentence byly knihou kterou od r. 1220 komentoval každý středověký doktor teologie v rámci svého studia a tudíž se jedná o jednu z nejkomentovanějsích knih na světě.
Scotus se dostane k transcendentáliím v rámci "řádného" komentáře k Lombardově I. knize, distinkce 8., která pojednává o pravdě, nesdělitelnosti a jednoduchosti jako božích vlastnostech (veritas sive proprietas, incommunicabilitas, simplicitas). Přesnější odkaz: Ordinatio 1d8p1q3.
V překladu Stanislava Sousedíka (Jan Duns Scotus a jeho čeští žáci, 1989, s. 209) zní pasáž takto:
Tu však vzniká otázka, jaké jsou ony predikáty, které se vypovídají formálně o Bohu, jako např. moudrý, dobrý, atd. [*]
Odpovídám: Dříve než na deset kategorií se jsoucno dělí na konečné a nekonečné, protože pouze o jednom z obou členů tohoto rozdělení, totiž o konečném jsoucnu, platí, že je to pojem společný deseti kategoriím. Tudíž cokoli náleží pojmu jsoucna, pokud je bereme jako indiferentní vůči určení konečné a nekonečné, nebo co je vlastní pouze jsoucnu nekonečnému, to vše náleží jsoucnu nikoli pokud je vymezeno tou kterou kategorií, nýbrž jako něco dřívější a tudíž jako něco transcendentní a co je mimo jakoukoli kategorii. Veškerá pojmová určení, jež jsou společná Bohu a stvořeným věcem, mají tu povahu, že náležejí jsoucnu, pokud je indiferentní vůči tomu být konečným nebo nekonečným. Náležejí-li tato určení Bohu, jsou nekonečná, náležejí-li stvořené věci, jsou konečná. Tato určení náležejí tedy jsoucnu dříe, než se jsoucno dělí na deset kategorií a jsou tedy transcendentní.
[POKR.] [*] POZN. Vypouštím dvojité uvozovky při zmínce predikátů, protože je většinou užívám jako jmen formálních pojmů; jako jmen objektivních pojmů používám kurzívu.
V učebnici Antropologie náboženství od Fiony Bowie, kterou užívám, je také kapitola "Náboženství, kultura, a životní prostředí". Bowie zde referuje o zajímavé australské filosofce Freya Matthews (homepage), která se zabývá mj. metafyzickými základy environmentální etiky (kniha The Ecological Self, 1991). Její kniha vypadá velmi zajímavě pro metafyzicky orientovaného čtenáře, nicméně Bowie se zaměřuje jakožto antropoložka spíš na neteoretické aspekty knihy:
Kosmologie ("obraz světa") je přítomná ve všech lidských společnostech;
Kosmologie má zásadní vliv na život lidí a společnosti (pokud je svět obývaný „duchy“, přistupujeme k němu jinak než když je to pouhý shluk atomů);
"Západní" atomizovaná a materialistická kosmologie, která považuje živé tvory a věci za nezávislé a materiální jednotky, je jednou z hlavních příčin environmentální krize.
Environmentálně přívětivá a trvale udržitelná společnost potřebuje novou metafyziku sounáležitosti a panpsychismu.
Souhlasím s 3 a zčásti i s 4: panspsychimus nicméně zachází příliš daleko (duši jakožto oživující princip mají pouze živé organismy).
„...kosmologie není jen nějaký průvodní jev; jakmile zaujala představivost celého společenství, může tomuto společenství sloužit, provést je obdobími hmotného nedostatku, nebo mu naopak může prokázat špatnou službu a podrýt jeho morálku, i když se hmotné podmínky zlepšují a umožňují celkový rozvoj. Jinými slovy, dobrá kosmologie je dobrá pro své zastánce, zato špatná kosmologie má podle očekávání účinek opačný.“ (Freya Matthews, 1991/94, s. 13)
Vlasta Vohánka (a Jorge Gracia) mě upozornili na výsledky průzkumu filosofických názorů současných amerických filosofů (EN). Průzkum poskytuje množství velmi zajímavých statistik. V souvislosti s článkem, který jsem s Vlastou spoluautoroval pro Salve vybírám některé výsledky ohledně postoje k teismu:
Celkově: Spíše ateismus: 2136 / 3226 (66.2%) Spíše teismus: 599 / 3226 (18.5%) Jiné: 491 / 3226 (15.2%)
Pro doktorandy: Spíše ateismus: 527 / 829 (63.5%) Spíše teismus: 173 / 829 (20.8%) Jiné: 129 / 829 (15.5%)
Pro AOS filosofie náboženství: Spíše ateismus: 33 / 177 (18.6%) Spíše teismus: 121 / 177 (68.3%) Jiné: 23 / 177 (12.9%)
Pro AOS metafyzika: Spíše ateismus: 404 / 626 (64.5%) Spíše teismus: 139 / 626 (22.2%) Jiné: 83 / 626 (13.2%)
Pro AOS epistemologie: Spíše ateismus: 349 / 516 (67.6%) Spíše teismus: 88 / 516 (17%) Jiné: 79 / 516 (15.3%)
Pro AOS filosofie mysli: Spíše ateismus: 536 / 721 (74.3%) Spíše teismus: 88 / 721 (12.2%) Jiné: 97 / 721 (13.4%)
Pro AOS filosofie biologie: Spíše ateismus: 89 / 110 (80.9%) Spíše teismus: 5 / 110 (4.5%) Jiné 16 / 110 (14.5%)
Pro AOS středověká a renezanční filosofie: Spíše ateismus: 18 / 53 (33.9%) Spíše teismus: 27 / 53 (50.9%) Jiné: 8 / 53 (15%)
Pro AOS asijská filosofie: Spíše ateismus: 14 / 34 (41.1%) Spíše teismus: 10 / 34 (29.4%) Jiné: 10 / 34 (29.4%)
Očekával bych výraznější rozdíl mezi doktorandy a celkovou populací, dále bych očekával více teismu mezi metafyziky a méně u asijské filosofie. Naopak se potvrdil můj dojem, že filosofie biologie je téměř výlučně ateistická.
Z výše (tedy de facto z níže) nastíněného pojetí bytí (jakožto aktivního a vztažného) vyvozuje Clarke tři důsledky:
schopnost přijímat, receptivita, jakožto doplňující pól sebesdílení, není jen nedostatkem či nedokonalostí (jak se tradičně mělo za to);
vztahy, které jsoucna navazují, tvoří jakousi univerzální komunitu, spolu-bytí;
všechna jsoucna, podle svých možností, chtějí růst a růst umožňovat, tj. –zdá se - směřují k jakémusi nejvyššímu Dobru, tzn. dochází u nich k sebe-transcendenci.
Slovy Tomáše Akvinského:
„Celé univerzum se proto stává nezměrným skrytým usilím po dosažení Boha“ (s. 31; srv. SCG III,16-21)
V článku "Největší kámen úrazu: Descartovo popření reálných kvalit" (1995, EN) se Stephen Menn zabývá Descartovou diskusí s Arnauldem ve čtvrté řadě námitek k Meditacím. Menn nejprve upozorňuje na to, že když Descartes říká, že teplota není reálnou kvalitou ohně, neznamená to, že by oheň nebyl reálně teplý. Podobně totiž Descartes popírá, že by tvar (figura) byla reálnou kvalitou těles, aniž by popíral, že tělesa jsou reálně tvarovaná.
Descartes zde používá standardní scholastickou terminologii (což sám zmiňuje v dopise Mersennovi, AT III, 648-49), podle níž kvality a jiné akcidenty jsou buď reálné anebo modální. Zatímco scholastikové (jako Suárez DM d39s2n17) považují teplotu za reálnou kvalitu (entitas nebo res), tvar považují za kvalitu modální (modus). Descartův program předpokládá scholastickou terminologii, ale jde dále: nejen tvar, ale i pohyb je modus, a tím pádem i pohyby vzduchu jako je teplo či zvuk jsou mody. Menn píše:
Descartes tedy netvrdí, že tvar a pohyb jsou příklady reálných kvalit, aby hájil stanovisko, že smyslové kvality jsou méně reálné; právě naopak, bere si tvar jako příklad kvality, která není reálná, aby hájil stanovisko, že pohyb a smyslové kvality nejsou nijak reálnější (jak se domnívají scholastikové) než tvar. (Menn, The Greatest Stumbling Block, s. 184)
Kvalita tedy může něčemu reálně náležet, aniž by byla věcí (res) nebo-li reálnou kvalitou. Může být totiž modem anebo pomyslným jsoucnem se základem ve věci (ens rationis cum fundamento in re). Jinak řečeno, existují tři roviny reality:
reálná věc (res - věc - v latině etymologicky spřízněna s realis)
modus
ens rationis cum fundamento in re
(Poslední rovina obsahuje pouze negace, privace a relace, žádné kvality; pod ní se "nachází" už jen rovina ničeho.)
Podle jakého kriteria lze rozlišit mezi mody a res? Zatímco modus není ani nadpřirozenou boží silou oddělitelný od svého subjektu, res ano a to i v případě, že se tak z přirozeného hlediska neděje. Pokud je tedy kvalita reálnou res pak je možné, aby Bůh zachoval danou kvalitu nezávisle na substanci (jiné res), ve které za normálních okolností inheruje, a naopak. Pokud je modem, pak to možné není.
