Třetí kapitola ("Některé psychodynamické vlastnosti orality") bude patrně jádrem Ongovy knihy. Doposud jsme totiž mluvili o rozdílech mezi oralitou a gramotností nesoustavně, zde je pokus o systematický výčet rozdílů.
Vyřčené slovo jako moc a čin
"V primárně orální kultuře je výraz "podívat se do něčeho" ve smyslu "vyhledat" jen prázdnou frází - neměl by totiž žádný myslitelný význam. Bez písma nejsou slova jako taková vizuálně přítomná ... Jsou to zvuky. Člověk si je může znovu připomenout, tedy "přivolat" zpět, ale nikde se na ně nemůže "podívat". Nemají žádné ohnisko, nezanechávají žádnou stopu (což je vizuální metafora ukazující závislost na písmu) ... Prostě se "dějí", jsou to události.
...
Veškeré vjemy probíhají v čase, avšak zvuk, na rozdíl od ostatních vjemů, které lidské smysly zaznamenávají, má k času zvláštní vztah. Zvuk existuje pouze v tu chvíli, kdy přestává existovat. Nejde jen o to, že prostě rychle zaniká, ale je ve své podstatě prchavý a jako takový ho také vnímáme. Když vyslovuji slovo "trvalost", ve chvíli, kdy se dostávám ke slabice -lost, první část slova (trva-) už zanikla a musela zaniknout.
Zvuk nelze žádným způsobem zastavit v pohybu a zmocnit se ho. Můžu zastavit kameru a na plátně udržet jednotlivý obraz. Pokud zastavím pohyb zvuku, nemám vůbec nic - žádný zvuk, pouze ticho. ... žádná jiná smyslová oblast se natolik důsledně nebrání zastavení děje či ustálení pohybu. Zrak může zaznamenávat pohyb, ale zaznamenává i nehybnost. Nehybnosti ve skutečnosti dává přednost, neboť, když něco chceme důkladně prozkoumat zrakem, je pro nás lepší, když to stojí v naprostém klidu. Pohyb často redukujeme na sérii nehybných obrazů, abychom lépe viděli, co to pohyb vlastně je. V oblasti zvuku však žádná obdoba nehybného obrazu neexistuje.
... hebrejský výraz dabar znamená "slovo" a zároveň "událost". Malinowski ... přesvědčivě dokázal, že mezi "primitivními" národy (tedy národy žijícími v orální kultuře) je jazyk obecně modem činu a nikoli jen prostě stvrzením myšlení. ... národy žijící v orální kultuře běžně a možná všeobecně připisují slovům obrovskou moc. Zvuk nemůže znít bez použití jisté energie. Lovec vidí bizona, cítí, ochutnává a dotýká se bizona, pokud je bizon zcela nehybný, nebo dokonce mrtvý, ale když ho zaslechne, měl by se mít na pozoru. Něco se totiž děje. Veškeré zvuky vycházející z vnitřku živých organismů - a ústní promluva zvlášť - jsou v tomto smyslu dynamické. (s. 42)
...
Společenství s orální kulturou se bežně domnívají, že jména (tedy jeden druh slov) mají nad věcmi určitou moc. ... Jména totiž za prvé skutečně dávají lidem moc nad tím, co pojmenovávají. Pokud se člověk nenaučí obrovskou zásobu slov, je zcela bezmocný, jestliže chce například porozumnět chemii nebo praktikovat chemické inženýrství. A tak je tomu i v ostatních oblastech rozumového poznání. Člověk v chirografických a typografických kulturách za druhé často vnímá jména jako viditelná označení či jako jakési popsané nebo tištěné visačky, které na základě představivosti připojujeme k pojmenovávanému předmětu. Lidé v orálních kulturách vůbec nevnímají jméno jako visačku, protože si jméno nepředstavují jako něco, co lze vidět. Psané nebo tištěné zobrazení slova se může stát nálepkou. Skutečné, mluvené slovo však nikoli." (s. 43) "
(vlastní zdůraznění)
čtvrtek 30. září 2010
středa 29. září 2010
Walter J. Ong - Technologizace slova 2
V druhé kapitole své knihy mluví Ong především o objevu Milmana Parryho (1902-1935). Parry jako první zcela jasně ukázal podstatu homérské poezie a její kořeny v orální tradici. Parryho základní tezi lze vyjádřit takto:
"Prakticky každý rys homérské poezie je určen ekonomií, kterou této poezii vnucují orální metody kompozice. Tyto metody je možné znovu zrekonstruovat pečlivým studiem samotného verše, jakmile zapomeneme na určité předpoklady týkající se procesů vyjadřování a myšlení, které v lidské psýše zakořenily během století existence psané kultury." (s. 30)
Konkrétněji jde např. o princip, že "výběr slov a slovních tvarů je závislý na podobě hexametrického verše". Básník si nemusel pamatovat slovo od slova každý verš, ale měl k dispozici řadu metricky různých epitet spojených např. s vínem či různými jinými standardními věcmi a osobami a podle potřeby je při "sešívání" básně připojil (s. 30). Od dob romantismu se mělo za to, že velký básník, jako např. Homér, musí hledat své vlastní, zcela originální, verše. Ve skutečnosti se při vzniku homérské poezie jednalo spíše o proces, který se díky Gradu ad Parnassum stal od 18. století součástí běžné školní výuky:
"Veršotepec sestavoval z Gradu báseň podobným způsobem jako malý chlapec, který staví z kostek starých dětských stavebnic. Celková stavba může být sice jeho vlastním dílem, nicméně jednotlivé součásti existovali už dávno předtím, než se do stavby pustil.
Tyto praktiky však byly přijatelné pouze u začátečníků. Předpokládalo se, že si schopný básník dokáže sám vytvořit vlastní metricky vhodné slovní obraty. ... Obecně přijímaná pravda se prostě musela vyjádřit originálním způsobem. Krátce po Popeovi nastalo romantické období, které originalitu vyjadřovalo ještě důrazněji. Extrémní romantik se domníval, že dokonalý básník se má pokud možno podobat samotnému Bohu tvořícímu ex nihilo: čím lepším básníkem je, tím méně se dá naprosto cokoli v básni předvídat. Pouze začátečníci nebo nenapravitelně špatní básníci využívali předem připravený materiál. " (s. 31)
(Gradus byla kniha ustálených epitet a obratů; Ong neuvádí jméno prvního autora Gradu ad Parnassum, jímž byl Paul Aler SJ (1656-1727), autor barokních filosofických a teologických děl).
Parryho objev způsobil šok: Homér byl po staletí považován za zcela originálního génia a nyní se ukázalo, že používal jednu formuli za druhou. Tyto standardnizované formule (klišé!) "se navíc shlukovaly kolem stejně standardizovaných témat - například rada, shromáždění vojska, výzva, vyplenění poraženého bojovníka, hrdinův štít, apod." (s. 32) Řecké sloveso básnit (rhapsódein) dostalo svůj doslovný význam: šít (rhaptein) písně (oide). "Homér sestavil dohromady předem připravené součástky; místo stvořitele tu nejednou byl dělník u montážní linky." (s. 32).
Orální kultura si cení ustálených formulí, protože:
"Jakmile si lidé v kterékoli orální kultuře osvojí nějakou znalost, musí ji neustále opakovat, protože jinak by o ní přišli. Fixovaná schémata myšlení založená na formulích byla zásadně důležitá pro zachování moudrosti a pro efektivní administrativu." (s. 33)
Dílo homérských básníků bylo zapsáno v l. 700-650 př. n.l. v nové řecké abecedě, ovšem ke "zvnitřňování písma" docházelo postupně:
"... v Platonově době ... byla situace poněkud jiná. ... Nový způsob uchovávání znalostí nebyl založen na mnemotechnických formulích, nýbrž na psaných textech. Právě díky této skutečnosti získal intelekt svobodu a začal směřovat k originálnějšímu a abstraktnějšímu myšlení. Havelock dokazuje, že Platón básníky vyloučil ze své ideální republiky v zásadě (třebaže nikoli vědomě) proto, že se ocitl v novém, chirograficky formovaném poetickém světě, v němž formule či klišé, jež tolik milovali všichni tradiční básníci, již zastaraly a staly se určitou brzdou.
Pro západní kulturu, která se úzce identifikuje s Homérem jakožto součástí idealizované řecké antiky, jsou to velmi znepokojivé závěry. Ukazují, že homérské Řecko kultivovalo jako poetickou a noetickou ctnost něco, co my pokládáme za neřest, a že vztah mezi homérským Řeckem a vším, co zastávala filosofie po Platonovi, byl přes všechnu povrchní srdečnost a návaznost hluboce antagonistický, třebaže spíše nevědomě než vědomě. Tento konflikt zuřil v nevědomí samotného Platona. Ve Faidrovi [viz 27.9.2010] a ve svém Sedmém listě totiž vyjadřuje vážné výhrady k psaní, neboť jde o mechanický a nelidský způsob zpracování znalostí, který nereaguje na otázky a ničí paměť, přestože jak již nyní víme, filosofické myšlení, za které Platon bojoval, bylo na psaní zcela závislé. Není divu, že trvalo tak dlouhou dobu, než se projevily všechny hlubší důsledky. Důležitost antické řecké civilizace pro celý svět se začínala ukazovat ve zcela novém světle: vyznačovala totiž časový bod lidských dějin, v němž došlo k prvnímu otevřenému střetu mezi oralitou a hluboce zvnitřněnou gramotností založenou na hláskové abecedě." (s. 34)
Ke zvnitřňování gramotnosti dochází velmi pozvolna, často i mnoho století. Řada kultur či jedinců se znalostí písma píšou jakoby mluvili, tj. s představou, že mluví "nahlas v orálně uskutečnitelném prostředí" (s. 35). Objasnění přechodu mezi orálním a gramotným způsobem zpracování informací je užitečné nejen pro pochopení kulturní historie antického Řecka, ale i jiných kultur, vč. současné elektronické, a dokonce i pro mnohem zásadnější a obecnější téma jako je výzkum vědomí. Ong např. poukazuje na teorii Juliana Jaynese, podle něhož lidé začali být "vědomí" (= schopni introspekce) až kolem r. 1500 př.n.l. Jaynes hledá vysvětlení ve změnách struktury mozku, přičemž - říká Ong - vysvětlení možná vězí ve faktu, že v této době bylo vynalezeno písmo a také v rozdílech struktury vědomí lidí orálních a gramotných kultur.
"Prakticky každý rys homérské poezie je určen ekonomií, kterou této poezii vnucují orální metody kompozice. Tyto metody je možné znovu zrekonstruovat pečlivým studiem samotného verše, jakmile zapomeneme na určité předpoklady týkající se procesů vyjadřování a myšlení, které v lidské psýše zakořenily během století existence psané kultury." (s. 30)
Konkrétněji jde např. o princip, že "výběr slov a slovních tvarů je závislý na podobě hexametrického verše". Básník si nemusel pamatovat slovo od slova každý verš, ale měl k dispozici řadu metricky různých epitet spojených např. s vínem či různými jinými standardními věcmi a osobami a podle potřeby je při "sešívání" básně připojil (s. 30). Od dob romantismu se mělo za to, že velký básník, jako např. Homér, musí hledat své vlastní, zcela originální, verše. Ve skutečnosti se při vzniku homérské poezie jednalo spíše o proces, který se díky Gradu ad Parnassum stal od 18. století součástí běžné školní výuky:
"Veršotepec sestavoval z Gradu báseň podobným způsobem jako malý chlapec, který staví z kostek starých dětských stavebnic. Celková stavba může být sice jeho vlastním dílem, nicméně jednotlivé součásti existovali už dávno předtím, než se do stavby pustil.
Tyto praktiky však byly přijatelné pouze u začátečníků. Předpokládalo se, že si schopný básník dokáže sám vytvořit vlastní metricky vhodné slovní obraty. ... Obecně přijímaná pravda se prostě musela vyjádřit originálním způsobem. Krátce po Popeovi nastalo romantické období, které originalitu vyjadřovalo ještě důrazněji. Extrémní romantik se domníval, že dokonalý básník se má pokud možno podobat samotnému Bohu tvořícímu ex nihilo: čím lepším básníkem je, tím méně se dá naprosto cokoli v básni předvídat. Pouze začátečníci nebo nenapravitelně špatní básníci využívali předem připravený materiál. " (s. 31)
(Gradus byla kniha ustálených epitet a obratů; Ong neuvádí jméno prvního autora Gradu ad Parnassum, jímž byl Paul Aler SJ (1656-1727), autor barokních filosofických a teologických děl).
Parryho objev způsobil šok: Homér byl po staletí považován za zcela originálního génia a nyní se ukázalo, že používal jednu formuli za druhou. Tyto standardnizované formule (klišé!) "se navíc shlukovaly kolem stejně standardizovaných témat - například rada, shromáždění vojska, výzva, vyplenění poraženého bojovníka, hrdinův štít, apod." (s. 32) Řecké sloveso básnit (rhapsódein) dostalo svůj doslovný význam: šít (rhaptein) písně (oide). "Homér sestavil dohromady předem připravené součástky; místo stvořitele tu nejednou byl dělník u montážní linky." (s. 32).
Orální kultura si cení ustálených formulí, protože:
"Jakmile si lidé v kterékoli orální kultuře osvojí nějakou znalost, musí ji neustále opakovat, protože jinak by o ní přišli. Fixovaná schémata myšlení založená na formulích byla zásadně důležitá pro zachování moudrosti a pro efektivní administrativu." (s. 33)
Dílo homérských básníků bylo zapsáno v l. 700-650 př. n.l. v nové řecké abecedě, ovšem ke "zvnitřňování písma" docházelo postupně:
"... v Platonově době ... byla situace poněkud jiná. ... Nový způsob uchovávání znalostí nebyl založen na mnemotechnických formulích, nýbrž na psaných textech. Právě díky této skutečnosti získal intelekt svobodu a začal směřovat k originálnějšímu a abstraktnějšímu myšlení. Havelock dokazuje, že Platón básníky vyloučil ze své ideální republiky v zásadě (třebaže nikoli vědomě) proto, že se ocitl v novém, chirograficky formovaném poetickém světě, v němž formule či klišé, jež tolik milovali všichni tradiční básníci, již zastaraly a staly se určitou brzdou.
Pro západní kulturu, která se úzce identifikuje s Homérem jakožto součástí idealizované řecké antiky, jsou to velmi znepokojivé závěry. Ukazují, že homérské Řecko kultivovalo jako poetickou a noetickou ctnost něco, co my pokládáme za neřest, a že vztah mezi homérským Řeckem a vším, co zastávala filosofie po Platonovi, byl přes všechnu povrchní srdečnost a návaznost hluboce antagonistický, třebaže spíše nevědomě než vědomě. Tento konflikt zuřil v nevědomí samotného Platona. Ve Faidrovi [viz 27.9.2010] a ve svém Sedmém listě totiž vyjadřuje vážné výhrady k psaní, neboť jde o mechanický a nelidský způsob zpracování znalostí, který nereaguje na otázky a ničí paměť, přestože jak již nyní víme, filosofické myšlení, za které Platon bojoval, bylo na psaní zcela závislé. Není divu, že trvalo tak dlouhou dobu, než se projevily všechny hlubší důsledky. Důležitost antické řecké civilizace pro celý svět se začínala ukazovat ve zcela novém světle: vyznačovala totiž časový bod lidských dějin, v němž došlo k prvnímu otevřenému střetu mezi oralitou a hluboce zvnitřněnou gramotností založenou na hláskové abecedě." (s. 34)
Ke zvnitřňování gramotnosti dochází velmi pozvolna, často i mnoho století. Řada kultur či jedinců se znalostí písma píšou jakoby mluvili, tj. s představou, že mluví "nahlas v orálně uskutečnitelném prostředí" (s. 35). Objasnění přechodu mezi orálním a gramotným způsobem zpracování informací je užitečné nejen pro pochopení kulturní historie antického Řecka, ale i jiných kultur, vč. současné elektronické, a dokonce i pro mnohem zásadnější a obecnější téma jako je výzkum vědomí. Ong např. poukazuje na teorii Juliana Jaynese, podle něhož lidé začali být "vědomí" (= schopni introspekce) až kolem r. 1500 př.n.l. Jaynes hledá vysvětlení ve změnách struktury mozku, přičemž - říká Ong - vysvětlení možná vězí ve faktu, že v této době bylo vynalezeno písmo a také v rozdílech struktury vědomí lidí orálních a gramotných kultur.
úterý 28. září 2010
Walter J. Ong - Technologizace slova 1
Pravděpodobně první syntetická práce o oralitě s názvem Orality and Literacy: The Technologizing of the Word je z pera (či klávesnice) Walter J. Onga SJ (1912–2003). V angličtině vyšla r. 1982, v češtině r. 2006.
Kniha má následující kapitoly:
1. Orální charakter jazyka
2. Moderní objev primárně orálních kultur
3. Některé psychodynamické vlastnosti orality
4. Psaní mění strukturu vědomí
5. Tisk, prostor, uzavření
6. Orální paměť, dějová linie a charakterizace postav
7. Některé teorémy
První kapitola (a úvod) poukazuje na důležitost objevu rozdílu mezi oralitou a gramotností:
"V posledních letech byly objeveny některé rozdíly mezi způsovy řízení znalostí a jazykového vyjádřování v primárně orálních kulturách (které vůbec neznají písmo) a v kulturách používáním písma hluboce ovlivněných. Tyto nové objevy mají velmi překvapivé důsledky. Mnohé z charakteristických rysů myšlení a vyjadřování v literatuře, filozofii, vědě, a dokonce i v mluvených projevech gramotných lidí, jež jsme považovali za samozřejmé, nejsou jako takové přirozenou součástí lidské existence, nýbrž se objevily díky zdrojům, které lidskému vědomí zpřístupnila technologie psaní. Bylo tudíž nutné přehodnotit naše chápání lidské identity."
Ong mj. poukazuje na to, že badatelé mluvenému jazyku a jeho specificitě věnovali až do nedávna jen pramalou pozornost. A to navzdory tomu, že mluvený jazyk je primární: to, co je napsáno, musí být nejdříve "přeloženo" do artikulovaných zvuků. Navíc, z možná až desítek tisích jazyků, kterými lidé doposud v dějinách mluvili, jen asi u 106 vznikla literatura. (Dnes má vlastní literaturu z asi 3000 mluvených jazyků jen 78). Příčina badatelského nezájmu vězí v tom, že "my, čtenáři takových knih, jakou je například tato, jsme natolik gramotní, že je pro nás velmi obtížné pochopit orální univerzum komunikace a myšlení jinak než jako variantu univerza gramotnosti." (s. 10)
Transformace orální kultury vlivem písma je patrně postupný - po staletí byla např. nejrozvinutějším oborem západní vzdělanosti rétorika. Ta se zabývala mluveným projevem, třebaže povětšinou v písemné rekonstrukci ze vzpomínek (Čtené projevy neexistovaly: jen velmi neschopný řečník by se odvážil vstřebávat svůj proslov "přímo z povrchu pokrytého písmem" s. 18)
Ze závěru první kapitoly:
"V orálních kulturách vznikají silné a krásné verbální projevy vysoké umělecké a lidské hodnoty, které přestávají být možné, jakmile se lidské psýchy zmocní psaní. Bez psaní však vědomí nemůže naplnit svůj širší potenciál, nemohou vznikat jiné silné a krásné výtvory. ... Gramotnost ... je naprosto nezbytná nejen pro rozvoj přírodních věd, ale také dějepisu, filozofie, interpretace literatury a také pro vysvětlení samotného jazyka (vč. mluvené řeči). V dnešním světě už zřejmě neexistuje orální nebo převážně orální kultura, která by si tak či onak neuvědomovala onen široký komplex moci, k němuž by bez gramotnosti neměla vůbec žádný přístup. Toto vědomí způsobuje lidem zakořeněným v primárně orálních kulturách značná muka. Vášnivě si přejí být gramotní, ale zároveň velmi dobře vědí, že pokud přejdou do vzrušujícího světa gramotnosti, ztratí mnohé z toho, co nás vzrušuje, a co hluboce milujeme ve starším orálním světě. Musíme zemřít, abychom mohli dál žít.
Gramotnost hubí své orální předchůdce a ničí dokonce i paměť, v níž jsou uloženy, pokud je soustavně a pečlivě nesledujeme. Gramotnost je však naštěstí také nekonečně přizpůsobivá a tuto paměť dokáže rovněž obnovovat. Umožňuje nám, abychom si sami pro sebe znovu vytvořili původní lidské vědomí, jež s gramotností nemělo vůbec nic společného - a je to celkem dobrá rekonstrukce, třebaže není dokonalá ... O takové pochopení orality i gramotnosti se tato kniha, přestože jde o nutně psané dílo, do jisté míry pokouší." (s. 24)
Kniha má následující kapitoly:
1. Orální charakter jazyka
2. Moderní objev primárně orálních kultur
3. Některé psychodynamické vlastnosti orality
4. Psaní mění strukturu vědomí
5. Tisk, prostor, uzavření
6. Orální paměť, dějová linie a charakterizace postav
7. Některé teorémy
První kapitola (a úvod) poukazuje na důležitost objevu rozdílu mezi oralitou a gramotností:
"V posledních letech byly objeveny některé rozdíly mezi způsovy řízení znalostí a jazykového vyjádřování v primárně orálních kulturách (které vůbec neznají písmo) a v kulturách používáním písma hluboce ovlivněných. Tyto nové objevy mají velmi překvapivé důsledky. Mnohé z charakteristických rysů myšlení a vyjadřování v literatuře, filozofii, vědě, a dokonce i v mluvených projevech gramotných lidí, jež jsme považovali za samozřejmé, nejsou jako takové přirozenou součástí lidské existence, nýbrž se objevily díky zdrojům, které lidskému vědomí zpřístupnila technologie psaní. Bylo tudíž nutné přehodnotit naše chápání lidské identity."
Ong mj. poukazuje na to, že badatelé mluvenému jazyku a jeho specificitě věnovali až do nedávna jen pramalou pozornost. A to navzdory tomu, že mluvený jazyk je primární: to, co je napsáno, musí být nejdříve "přeloženo" do artikulovaných zvuků. Navíc, z možná až desítek tisích jazyků, kterými lidé doposud v dějinách mluvili, jen asi u 106 vznikla literatura. (Dnes má vlastní literaturu z asi 3000 mluvených jazyků jen 78). Příčina badatelského nezájmu vězí v tom, že "my, čtenáři takových knih, jakou je například tato, jsme natolik gramotní, že je pro nás velmi obtížné pochopit orální univerzum komunikace a myšlení jinak než jako variantu univerza gramotnosti." (s. 10)
Transformace orální kultury vlivem písma je patrně postupný - po staletí byla např. nejrozvinutějším oborem západní vzdělanosti rétorika. Ta se zabývala mluveným projevem, třebaže povětšinou v písemné rekonstrukci ze vzpomínek (Čtené projevy neexistovaly: jen velmi neschopný řečník by se odvážil vstřebávat svůj proslov "přímo z povrchu pokrytého písmem" s. 18)
Ze závěru první kapitoly:
"V orálních kulturách vznikají silné a krásné verbální projevy vysoké umělecké a lidské hodnoty, které přestávají být možné, jakmile se lidské psýchy zmocní psaní. Bez psaní však vědomí nemůže naplnit svůj širší potenciál, nemohou vznikat jiné silné a krásné výtvory. ... Gramotnost ... je naprosto nezbytná nejen pro rozvoj přírodních věd, ale také dějepisu, filozofie, interpretace literatury a také pro vysvětlení samotného jazyka (vč. mluvené řeči). V dnešním světě už zřejmě neexistuje orální nebo převážně orální kultura, která by si tak či onak neuvědomovala onen široký komplex moci, k němuž by bez gramotnosti neměla vůbec žádný přístup. Toto vědomí způsobuje lidem zakořeněným v primárně orálních kulturách značná muka. Vášnivě si přejí být gramotní, ale zároveň velmi dobře vědí, že pokud přejdou do vzrušujícího světa gramotnosti, ztratí mnohé z toho, co nás vzrušuje, a co hluboce milujeme ve starším orálním světě. Musíme zemřít, abychom mohli dál žít.
Gramotnost hubí své orální předchůdce a ničí dokonce i paměť, v níž jsou uloženy, pokud je soustavně a pečlivě nesledujeme. Gramotnost je však naštěstí také nekonečně přizpůsobivá a tuto paměť dokáže rovněž obnovovat. Umožňuje nám, abychom si sami pro sebe znovu vytvořili původní lidské vědomí, jež s gramotností nemělo vůbec nic společného - a je to celkem dobrá rekonstrukce, třebaže není dokonalá ... O takové pochopení orality i gramotnosti se tato kniha, přestože jde o nutně psané dílo, do jisté míry pokouší." (s. 24)
pondělí 27. září 2010
Negramotná filosofie - Sókratés o písmu 2
(pokračování z pátku)
...
Sókratés: Tedy kdo se domnívá, že učebnici umění zanechal ve spisu, a také ten, kdo ji přijímá, jako by ze spisu mělo být něco jasného a trvalého, je asi pln veliké prostoduchosti a vskutku nezná výroku Ammónova [tj. Thamuse], když se domnívá, že jsou psané výklady něco více než prostředek k upamatování toho, kdo věc zná ...
Faidros: Zcela správně.
Sókratés: To je asi, Faidre, hrozná vlastnost písma a doopravdy podobná malířství. Neboť výtvory malířství stojí sice jako živé, ale když se jich na něco otážeš, velmi velebně mlčí. Právě tak i napsané výklady; myslil bys, že za jejich slovy je nějaké myšlení, ale když se otážeš na něco z jejich obsahu ... ukazuje takový výklad vždy jenom jedno a totéž. Když pak je jednou napsán, povaluje se všude každý napsaný výklad stejně u těch, kteří věci rozumnějí, jako u těch, kteří s tím nemají nic společného, a neví, ke komu má mluvit a ke komu ne. A když se s ním neslušně jedná a neprávem je potupen, vždy potřebuje pomoci svého tvůrce; neboť sám není schopen ani se ubránit ani si pomoci.
(Následuje podobenství: tak jako rolník nepoužívá semena, na kterých mu záleží, pro hru o svátku Adónise, při nichž by tato semena nakonec přišla na zmar, ale používá je pro vhodnou půdu, tak ani člověk vědoucí "o věcech spravedlivých, krásných a dobrých" nebude "vážně psát do vody, rozsévaje je černí a třtinou". Vhodnou půdou je vnímavé lidské srdce nikoli papír.)
...
Sókratés: Tedy kdo se domnívá, že učebnici umění zanechal ve spisu, a také ten, kdo ji přijímá, jako by ze spisu mělo být něco jasného a trvalého, je asi pln veliké prostoduchosti a vskutku nezná výroku Ammónova [tj. Thamuse], když se domnívá, že jsou psané výklady něco více než prostředek k upamatování toho, kdo věc zná ...
Faidros: Zcela správně.
Sókratés: To je asi, Faidre, hrozná vlastnost písma a doopravdy podobná malířství. Neboť výtvory malířství stojí sice jako živé, ale když se jich na něco otážeš, velmi velebně mlčí. Právě tak i napsané výklady; myslil bys, že za jejich slovy je nějaké myšlení, ale když se otážeš na něco z jejich obsahu ... ukazuje takový výklad vždy jenom jedno a totéž. Když pak je jednou napsán, povaluje se všude každý napsaný výklad stejně u těch, kteří věci rozumnějí, jako u těch, kteří s tím nemají nic společného, a neví, ke komu má mluvit a ke komu ne. A když se s ním neslušně jedná a neprávem je potupen, vždy potřebuje pomoci svého tvůrce; neboť sám není schopen ani se ubránit ani si pomoci.
(Následuje podobenství: tak jako rolník nepoužívá semena, na kterých mu záleží, pro hru o svátku Adónise, při nichž by tato semena nakonec přišla na zmar, ale používá je pro vhodnou půdu, tak ani člověk vědoucí "o věcech spravedlivých, krásných a dobrých" nebude "vážně psát do vody, rozsévaje je černí a třtinou". Vhodnou půdou je vnímavé lidské srdce nikoli papír.)
sobota 25. září 2010
26. neděle v mezidobí (C)
Am 6
Žalm 146
1 Tim 6,11-16: "... Uchovej nauku bez poskvrny a bez úhony až do slavného příchodu našeho Pána Ježíše Krista. ..."
Komentář: Důležitost věrného předávání orální tradice Zjevení.
Lk 16,19-31: (podobenství o Lazarovi): ...‘Jestliže neposlouchají Mojžíše a Proroky, nedají se přesvědčit, ani kdyby někdo vstal z mrtvých.’“
Komentář: Může sloužit poslušnost k Mojžíšovi a Prorokům jako jakási evidence posmrtného soudu?
Žalm 146
1 Tim 6,11-16: "... Uchovej nauku bez poskvrny a bez úhony až do slavného příchodu našeho Pána Ježíše Krista. ..."
Komentář: Důležitost věrného předávání orální tradice Zjevení.
Lk 16,19-31: (podobenství o Lazarovi): ...‘Jestliže neposlouchají Mojžíše a Proroky, nedají se přesvědčit, ani kdyby někdo vstal z mrtvých.’“
Komentář: Může sloužit poslušnost k Mojžíšovi a Prorokům jako jakási evidence posmrtného soudu?
pátek 24. září 2010
Negramotná filosofie - Sókratés o písmu 1
Zdánlivě šokující myšlenka, že by gramotnost představovala nějakou obtíž pro rozvoj myšlení, má svého zastánce v nikom menším než v samotném otci filosofie, Sókratovi:
Sókratés: Nuže tedy o řečnickém umění a neumění již dosti.
Faidros: Ba jistě.
Sókratés: Zbývá ještě výklad o náležitosti a nenáležitosti psaní, jak by se ho užívalo dobře a jak nenáležitě. Či ne?
Faidros: Ano.
...
Sókratés: Mohu vypravovat pověst, kterou jsem slyšel od starších, avšak co je na ní pravdy, to je jejich věc. ...
...
Sókratés: Mohu vypravovat pověst, kterou jsem slyšel od starších, avšak co je na ní pravdy, to je jejich věc. ...
Faidros: ... než vypravuj, co jsi, jak pravíš, slyšel.
Sókratés: Slyšel jsem tedy, že v okolí Naukratidy v Egyptě žil kterýsi z tamnějších starých bohů, jemuž je také zasvěcen pták, kterému říkají ibis; jméno samého boha prý bylo Theuth. Ten prý vynalezl nejprve nauku o číslech a počtářství i geometrii a astronomii, dále pak hru s kaménky na desce a v kostky, a zejména také písmo. Tehdy byl králem celého Egypta Thamus ... K němu přišel Theuth, ukázal mu svá umění a pravil, že by se měla rozšířit mezi ostatní Egypťany. Thamus se otázal, jaký každé dává užitek, a při Theuthově výkladu podle toho, jak se mu co zdálo dobré nebo nedobré, jedno haněl a jiné chválil. ... Když pak se jednalo o písmu, pravil Theuth:
"Tato nauka, králi, učiní Egypťany moudřejšími a pamětlivějšími, neboť byla vynalezena jako lék pro paměť a moudrost."
Avšak Thamus řekl:
"Veliký umělče Theuthe, jeden dovede přivésti na svět výtvory umění, druhý zase posouditi, kolik v sobě mají škody a užitku pro ty, kteří jich budou užívat; tak i nyní ty, jakožto otec písma, jsi z lásky [k němu] řekl o něm pravý opak toho, co je jeho skutečný význam. Neboť tato nauka zanedbáváním paměti způsobí zapomínání v duších těch, kteří se jí naučí, protože spoléhajíce na písmo budou se rozpomínat na věci zevně, z popudu cizích znaků, a ne zevnitř sami od sebe; nevynalezl jsi lék pro paměť, nýbrž pro upamatování. A co se týče moudrosti, poskytuješ svým žákům její zdání, ne skutečnost; neboť stanouce se sčetlými bez ústních výkladů, budou působit zdání, že jsou mnohoznalí, ačkoli budou většinou neznalí, a ve styku budou nepříjemní, protože z nich budou lidé zdánlivě vzdělaní místo lidí opravdu vzdělaných."
(část 1)
Sókratés: Slyšel jsem tedy, že v okolí Naukratidy v Egyptě žil kterýsi z tamnějších starých bohů, jemuž je také zasvěcen pták, kterému říkají ibis; jméno samého boha prý bylo Theuth. Ten prý vynalezl nejprve nauku o číslech a počtářství i geometrii a astronomii, dále pak hru s kaménky na desce a v kostky, a zejména také písmo. Tehdy byl králem celého Egypta Thamus ... K němu přišel Theuth, ukázal mu svá umění a pravil, že by se měla rozšířit mezi ostatní Egypťany. Thamus se otázal, jaký každé dává užitek, a při Theuthově výkladu podle toho, jak se mu co zdálo dobré nebo nedobré, jedno haněl a jiné chválil. ... Když pak se jednalo o písmu, pravil Theuth:
"Tato nauka, králi, učiní Egypťany moudřejšími a pamětlivějšími, neboť byla vynalezena jako lék pro paměť a moudrost."
Avšak Thamus řekl:
"Veliký umělče Theuthe, jeden dovede přivésti na svět výtvory umění, druhý zase posouditi, kolik v sobě mají škody a užitku pro ty, kteří jich budou užívat; tak i nyní ty, jakožto otec písma, jsi z lásky [k němu] řekl o něm pravý opak toho, co je jeho skutečný význam. Neboť tato nauka zanedbáváním paměti způsobí zapomínání v duších těch, kteří se jí naučí, protože spoléhajíce na písmo budou se rozpomínat na věci zevně, z popudu cizích znaků, a ne zevnitř sami od sebe; nevynalezl jsi lék pro paměť, nýbrž pro upamatování. A co se týče moudrosti, poskytuješ svým žákům její zdání, ne skutečnost; neboť stanouce se sčetlými bez ústních výkladů, budou působit zdání, že jsou mnohoznalí, ačkoli budou většinou neznalí, a ve styku budou nepříjemní, protože z nich budou lidé zdánlivě vzdělaní místo lidí opravdu vzdělaných."
(část 1)
čtvrtek 23. září 2010
Negramotná filosofie
Filosofická praxe, tak jak je rozvíjená např. Oscarem Brenifierem, je založená na společné diskusi. Účastníci diskuse se učí mj. soustředěné sebe-přítomnosti, naslouchání jeden druhému, zapamatovávání si toho, co je řečeno, výstižnému formulování své myšlenky i myšlenky těch druhých. To vše jsou základní nutné schopnosti pro vznik funkčního zkoumajícího společenství (ZS). Obtíže, které se zpočátku staví do cesty vznikajícímu ZS jsou nesmírné, třebaže v drtivé většině případů účastníci pohlížejí positivně na proces jejich překonávání.
Proč je kultivace ZS tak obtížná? Domníval jsem se, že je to pouhým nezvykem, případně škodlivým vlivem mas-médií. Walter J. Ong, badatel v oblasti orální kultury, mě ovšem přivedl na další hypotézu: spolu-viníkem je psaný jazyk. Písmo nám sice dává obrovské schopnosti, ovšem zároveň ohrožuje naši schopnost soustředěné diskuse s druhými lidmi:
"Primární oralita rozvíjí osobnostní struktury, které jsou jistým způsobem více orientované na společenství a vnější okolí a méně na zkoumání vlastního nitra, než je tomu u gramotných lidí. Ústní komunikace spojuje lidi do skupin. Psaní a čtení jsou osamělé činnosti, které vracejí mysl zpátky k sobě samé. Když učitel hovoří ke třídě, která mu připadá ... jako velmi soudržná skupina, a potom požádá studenty, aby si vzali učebnice a přečetli si nějakou konkrétní pasáž, zjistí, že jednota skupiny se zcela rozplyne a každý se ponoří do svého soukromého přirozeného světa." (Technologie slova, s. 82-3)
Znamená to, že lépe by se diskutovalo negramotným lidem? Lidem v primárně orálním světě?
středa 22. září 2010
Filosofická konzultace - Oscar Brenifier
Na konci července, na semináři filosofické praxi ve Francii, jsem měl příležitost vyzkoušet si metodu "filosofické konzultace" na Oscaru Brenifierovi (19.07.2010). Carmen Zavala se konečně dostala k editaci a uploadování videozáznamu konzultace:
Další informace o semináři lze najít na stránkách Carmen Zavaly. Silvia Benshop vytvořila velmi pěkné stránky s portréty ke cvičení zvanému "vision of the world".
Další informace o semináři lze najít na stránkách Carmen Zavaly. Silvia Benshop vytvořila velmi pěkné stránky s portréty ke cvičení zvanému "vision of the world".
úterý 21. září 2010
Návrat domů
Konečně doma v Česku, nicméně ještě ne úplně: hned zítra mě čeká pracovní setkání PKL ve Sv. Janu p. Skalou a výuka filosofie.
Pár fotografií (ne zcela zdařilých, ale lepší než nic):
Rio de Janeiro, výhled na město, út 14.9.2010
Pár fotografií (ne zcela zdařilých, ale lepší než nic):
Rio de Janeiro, út 14.9.2010
barokní scholastika, především díky jezuitům, zasáhla i Brazílii, UNISINOS, čt 16.9.2010
nejlepší brazilské pivo - plzeňské
subtropický prales na konci zimy, Canela, ne 19.9.2010
vodopád Caracol, nedaleko Canely, jedna z nejvýznamnějších přírodních atrakcí Brazílie, 130 metrů, ne 19.9.2010
(fotku lze zvětšit)
São Paulo: jeden z několika impozantních stromů na Náměstí republiky, po 20.9.2010
(fotku lze zvětšit)
(fotku lze zvětšit)
(fotku lze zvětšit)
pondělí 20. září 2010
Brazílie 7- 8 (Canela - São Paulo)
Canela je opravdu překrásná. S Valnym jsme se byli podívat na vodopády Caracol a na mši sv. v katedrále. Překvapivé bylo, že i v tomto turistickém městečku jsou Brazilčané velmi opatrní, např. nikdy v domech nezhasínají, i chaty, v nichž v podstatě nic není (jen nábytek), mají elektronicky zabezpečené, atd. Když jsem si obědnal do hotelu lístek na autobus, předem potřebovali vědět jakou bankovkou budu platit, aby si nevzali ani o Real více. Tato opatrnost je všudypřítomná dokonce i těchto končinách (Rio Grande do Sul), které se považují za nejbezpečnější. Kriminalita je ovšem jen část potíží brazilské kultury. Druhým problémem je brazilská nedůvěřivost vůči sobě navzájem, která je daná snahou obelstít a využít toho, kdo se dá. Celková atmosféra země je úplně jiná než např. v USA či u nás v Česku.
V pondělí jsem měl několik hodin na přestup São Paulo, byl jsem se podívat na Praça da República. Jedná se o ostrůvek zeleně (roste zde několik gigantických stromů) v oceánu paneláků a mrakodrapů. Město vzniklo v r. 1554 a dnes je opravdovou monstrositou: žije v něm 14 lidí, s okolím asi 22 mil.
V pondělí jsem měl několik hodin na přestup São Paulo, byl jsem se podívat na Praça da República. Jedná se o ostrůvek zeleně (roste zde několik gigantických stromů) v oceánu paneláků a mrakodrapů. Město vzniklo v r. 1554 a dnes je opravdovou monstrositou: žije v něm 14 lidí, s okolím asi 22 mil.
sobota 18. září 2010
Brazílie 6 (Porto Alegre - Canela)
Dnes ráno před snídaní jsem se konečně od úterý večer dostal ven z hotelu na procházku. Tři dny kolokvia byly opravdu intenzivně pracovní, zdá se ovšem, že velmi užitečné. Řada badatelů projevila zájem o Studia Neoaristotelica, navázal jsem řadu známostí, z nichž některé, např. s Roberto Pichem z Porto Alegre, José Luis Fuerte Herrerou ze Salamanky či Santiago Orego Sanchezem z Chile budou pravděpodobně trvalejšího rázu. Pich dělal doktorát u Ludgera Honnefeldera, publikoval pěkný sborník o metafyzice, umí dobře anglicky. Fuerte Herrera je pak podle mého názoru nejlepší znalec salamanské filosofie. Naneštěstí ale neumí anglicky. Historicky významný je fakt, že SIEPM začala podporovat studium renezanční a barokní scholastiky, kterou doposud středověkáři přehlíželi. Novověkáři jí taktéž nevěnovali pozornost, takže jsme byli bezdomovci. Poprvé také vzniká instituční zájem o systematické studium koloniální filosofie s návaznosní na filosofii na iberském poloostrově. Myšlenka rozšířit zájem i o habsburské oblasti, např. Prahu se zde setkala s dobrým ohlasem - v baroku se jednalo o jednu velkou intelektuální komunitu, jdoucí od Litvy po Peru, s centrem ve Španělsku a Portugalsku.
Jazyková bariéra je ovšem problém, protože hispánci často neumí anglicky anebo jen špatně anebo když už dobře tak vnášejí hispánský květnatý styl do angličtiny. Fascinující je např. sledovat proměny těch, kteří umí jak španělsky, tak anglicky: zatímco v angličtině položí např. v diskusi otázku v pár větách a čekají na krátkou odpověď, ve španělštině jsou otázky několikaminutové přednášky, po nichž následuje opět několikaminutová odpověď. Zatímco v angličtině je nevhodné říci vše explicitně, ve španělštině vše naopak musí být naprosto podrobně a explicitně řečeno, počínaje obecně-abstaktní tezí a konče u partikulárních příkladů. Prof. Emery Kent mě upozornil na to, že to souvisí s kulturní prohrou ciceronského stylu v angličtině, který reprezentoval např. Thomas Nash, 1567-1601 (Marshall McLuhan, kanadská "kultovní" postava mediálních studií, k tomu má prý pozoruhodnou studii).
Teď ještě k té procházce: Začíná zde jaro, po ránu je ještě chladno, ale vše se pomalu probouzí k životu. Porto Alegre má být relativně bezpečné město na latinskoamerické poměry, což znamená, že přes den by se ve většině částí města nemělo nikomu nic stát. Město samo ale např. na české poměry působí dost špinavě, občas je vidět po zuby ozbrojená policie, ulice nejsou příliš široké. Občas je zde nějaká hezká subtropická zeleň, sem tam nějaký zajímavý dům. V centru města je metropolitní katedrála, naneštěstí byla zavřená.
Dnes se chystám navštívit kolegu Valny Giacomelliho Sobrinho na jeho chatě v Canele. S Valnym jsme se seznámili na konferenci ve Sv. Janu p. Skalou (25.6.2010). V Canele by měla být konečně nějaká volná příroda a hory, takže neděli bych měl mít konečně trochu odpočinkovou. Na cestu do rodné kotliny se vydávám v pondělí brzy ráno a dorazit bych měl v úterý odpoledne (zkusím se ještě projít po São Paulu).
Jazyková bariéra je ovšem problém, protože hispánci často neumí anglicky anebo jen špatně anebo když už dobře tak vnášejí hispánský květnatý styl do angličtiny. Fascinující je např. sledovat proměny těch, kteří umí jak španělsky, tak anglicky: zatímco v angličtině položí např. v diskusi otázku v pár větách a čekají na krátkou odpověď, ve španělštině jsou otázky několikaminutové přednášky, po nichž následuje opět několikaminutová odpověď. Zatímco v angličtině je nevhodné říci vše explicitně, ve španělštině vše naopak musí být naprosto podrobně a explicitně řečeno, počínaje obecně-abstaktní tezí a konče u partikulárních příkladů. Prof. Emery Kent mě upozornil na to, že to souvisí s kulturní prohrou ciceronského stylu v angličtině, který reprezentoval např. Thomas Nash, 1567-1601 (Marshall McLuhan, kanadská "kultovní" postava mediálních studií, k tomu má prý pozoruhodnou studii).
Teď ještě k té procházce: Začíná zde jaro, po ránu je ještě chladno, ale vše se pomalu probouzí k životu. Porto Alegre má být relativně bezpečné město na latinskoamerické poměry, což znamená, že přes den by se ve většině částí města nemělo nikomu nic stát. Město samo ale např. na české poměry působí dost špinavě, občas je vidět po zuby ozbrojená policie, ulice nejsou příliš široké. Občas je zde nějaká hezká subtropická zeleň, sem tam nějaký zajímavý dům. V centru města je metropolitní katedrála, naneštěstí byla zavřená.
Dnes se chystám navštívit kolegu Valny Giacomelliho Sobrinho na jeho chatě v Canele. S Valnym jsme se seznámili na konferenci ve Sv. Janu p. Skalou (25.6.2010). V Canele by měla být konečně nějaká volná příroda a hory, takže neděli bych měl mít konečně trochu odpočinkovou. Na cestu do rodné kotliny se vydávám v pondělí brzy ráno a dorazit bych měl v úterý odpoledne (zkusím se ještě projít po São Paulu).
pátek 17. září 2010
Brazílie 5 (SIEMP kolokvium)
Poslední den přinesl následující příspěvky:
Marco Forlivesi (Padova) měl zajímavý příspěvek o tom, co je to metafyzika podle padovského skotisty Filipa Fabri (1564-1630). Daniel D. Novotny poskytl úvod do Suárezovy nauky o transcendentáliích jakožto vlastností jsoucna a kategorií jakožto dělení jsoucna. Třetí fundamentální prvek, totiž příčiny a principy, jsem ponechal stranou. Jak Suárez výslovně zmiňuje v úvodu do svých Disputationes metaphysicae, metafyzika je myšlenkovým základem pro jeho celoživotního dílo, tj. veškerou teologii, jejíž součástí je také filosofie práva. Příspěvek byl myslím přijat dobře, jako obvykle jsem měl PowerPoint, což mezi středověkáři není běžné a tak se jim líbí. Také jsem se pokusil o španělský úvod - přečetl jsem abstrakt. Článek jsme napsali před rokem spolu s Jorge Graciou, jehož jsem tu vlastně zastupoval. Roberto Hofmeister Pich (Rio Grande do Sul, EN) mluvil o teorii spravedlivé války u jednoho z Vitoriových následovníků, Fernando Pereze (16. stol.). Pedro Roche Arnas (Alcalá, ES) mluvil o nějakém anonymním středověkém manuskriptu Quaestio in utramque partem o autonomii politické moci a Paula Oliveira e Silva (Porto, PT) o ius gentium u některých komentátorů 16. stol (jako např. Perez, de Soto). (Paula má jinak na starosti velký projekt překladu Suárezových disputací do portugalštiny). Francisco Bertelloni (Buenos Aires, ES) vykládal něco o přirozených základech normativního řádu u Marsilia z Padovy a Suárezově postoji k této teorii. Alessandro Ghisalberti (Milan, IT) se zabýval přirozeným právem a recta ratio v základech Ockhamovy etiky a konečně Alfredo Storck (Rio Grande do Sul, PT) středověkými základy jurisprudentie.
Večer jako obvykle (kromě bohaté snídaně a obědu) byla večeře ve velkém stylu, tentokrát v italské restauraci. Pořadatelé se o nás v tomto ohledu postarali opravdu velmi štědře.
Marco Forlivesi (Padova) měl zajímavý příspěvek o tom, co je to metafyzika podle padovského skotisty Filipa Fabri (1564-1630). Daniel D. Novotny poskytl úvod do Suárezovy nauky o transcendentáliích jakožto vlastností jsoucna a kategorií jakožto dělení jsoucna. Třetí fundamentální prvek, totiž příčiny a principy, jsem ponechal stranou. Jak Suárez výslovně zmiňuje v úvodu do svých Disputationes metaphysicae, metafyzika je myšlenkovým základem pro jeho celoživotního dílo, tj. veškerou teologii, jejíž součástí je také filosofie práva. Příspěvek byl myslím přijat dobře, jako obvykle jsem měl PowerPoint, což mezi středověkáři není běžné a tak se jim líbí. Také jsem se pokusil o španělský úvod - přečetl jsem abstrakt. Článek jsme napsali před rokem spolu s Jorge Graciou, jehož jsem tu vlastně zastupoval. Roberto Hofmeister Pich (Rio Grande do Sul, EN) mluvil o teorii spravedlivé války u jednoho z Vitoriových následovníků, Fernando Pereze (16. stol.). Pedro Roche Arnas (Alcalá, ES) mluvil o nějakém anonymním středověkém manuskriptu Quaestio in utramque partem o autonomii politické moci a Paula Oliveira e Silva (Porto, PT) o ius gentium u některých komentátorů 16. stol (jako např. Perez, de Soto). (Paula má jinak na starosti velký projekt překladu Suárezových disputací do portugalštiny). Francisco Bertelloni (Buenos Aires, ES) vykládal něco o přirozených základech normativního řádu u Marsilia z Padovy a Suárezově postoji k této teorii. Alessandro Ghisalberti (Milan, IT) se zabýval přirozeným právem a recta ratio v základech Ockhamovy etiky a konečně Alfredo Storck (Rio Grande do Sul, PT) středověkými základy jurisprudentie.
Večer jako obvykle (kromě bohaté snídaně a obědu) byla večeře ve velkém stylu, tentokrát v italské restauraci. Pořadatelé se o nás v tomto ohledu postarali opravdu velmi štědře.
čtvrtek 16. září 2010
Brazílie 4 (SIEMP kolokvium)
Program na dnešek:
- João Batista Madeira (Mato grosso do Sul): Natura communis em Pedro da Fonseca
- Timothy Noone (Washington, DC): Natura and voluntas in Orbellis and later Scotists
- António Manuel Martins (Coimbra): A concepção de direito natural e de ius gentium em Suarez e outros autores ibéricos e sua repercussão na polémica em torno do Mare liberum de Grócio
- Alfredo Culleton (Porto Alegre): Interpretación de la lei y mutabilidad del Ius gentius en Francisco Suarez
- Marco Toste (Porto Alegre): Aquinas's Summa Theologiae I-II, q. 96: The Commentaries by the University of Salamanca (1533-1578)
- Laura Corso de Estrada (Argentina): Sobre la Racionalidad de la Ley Natural. Tomás de Aquino y la exégesis de Domingo de Soto en la relectura de la segunda escolástica
- Angel Poncela Gonzal (Salamanca): La Escuela de Salamanca y Francisco Suarez: Tránsito de la humanidad pura a la pura humanida.
- Santiago Orrego Sánchez (Chile) Naturaleza y sobrenaturaleza: proyección de doctrina medievales a los debates a la acción española en America
Odpolední blok byl přímo na universitě UNISINOS, která má kampus pár kilometrů za městem. Je to supermoderní univerzita, považovaná za jednu z nejlepších v Brazílii, má ovšem v knihovně i pár hezkých barokních knih, vč. zajímavého autora, jehož jsem zatím nějak nezaregistroval - italského dominikána a kardinála Vinzenzo Ludovico Gotti (1664-1742) (Měli jeho několikasvazkové dílo Theologia scholastico-dogmatica.). Uvítal nás rektor (jezuita) ve svetru (téměř všichni účastníci konference jinak nosí kvádro). Studiím středověku popřál vše nejlepší, třebaže jezuitských řád podle jeho slov spíše representuje "una orthodoxia hegeliana".
středa 15. září 2010
Brazílie 3 (SIEMP kolokvium)
Program prvního dne kolokvia:
V úvodu Alfredo Culleton (Porto Alegre, PT) poukázal na to, že studium středověké filosofie je v Brazílii poměrně nedávný fenomén, ovšem slibně se rozvíjející. Téměř každá katedra filosofie má již svého středověkáře. Kolokvium SIEMP je první v lat. Americe. Věnoval nám také speciální číslo časopisu Revista do instituto humantas UNISINOS (prý s dost velkou cirkulací), která byla věnována tomuto kolokviu (podtitul: Escolástica. Uma filosofia em diálogo com a modernidade). Luis Alberto de Boni (Porto Alegre, PT) mluvil o nejrůznějších věcech, kterými se zabýval Vitoria a salamanští tomisté (vojenská etika, interkulturních témata, otroctví, atd.)
Ludger Honnefelder (Bonn, EN) měl pro mně jeden z nejzajímavějších příspěvků, týkal se komparace teorie přírozeného práva u Tomáše a Scota a rozvinutí této teorie v renezanční a barokní scholastice. Honnefelder interpretuje Tomáše takto: přirozenost (natura) je něco jako dynamická schopnost, která může rozvinuta různým směrem. Tak jako máme první princip teoretického rozumu (princip ne-kontradikce), tak máme i první princip praktického rozumu: bonum faciendum et malum vitandum est (dobro je třeba činit a zlu se vyhýbat). Co je to však ono dobro (bonum), které máme činit? Jedná se ve skutečnosti o různá lidská dobra (bona humana), dobra lidské přirozenosti. Některá odpovídají našemu individuálnímu bytí (zachování vlastní existence), jiná našemu životu (zachování druhu), jiná naší racionalitě (potřeba komunikovat, poznat pravdu, a transcendovat svou konečnost). (Vidíme, že můj oblíbený Germain Grisez rozvíjí nauku obsaženou u Tomáše, viz např. 15.12.2010) Honnefelder dále mluvil o Scotovi a jeho známém důrazu na vůli. Nicméně i pro Scota je prý přirozené právo ordinatio rationis. Pak krátce probral Vázqueze a Suáreze, ale tato část mi nebyla jasná. Závěr byl nejdůležitější: Podle Honnefeldera jsou všichni scholastikové morální realisté, tj. morální výroky jsou pravdivé/nepravdivé, nekorespondují nicméně s realitou, ale s úkoly (tasks) či budoucími dobry (future goods). To je prý zřejmé již u Tomáše či Scota. V diskusi mi potom ovšem odsouhlasil, že v nějakém smyslu slova korespondují morální výroky s realitou, ovšem nikoli s aktuálně existující, ale potenciální. Mám dojem, že v této linii úvah se skrývá nadějná metafyzika morality. Také jsem se snažil lépe pochopit v jakém smyslu je přirozené právo závislé a v jakém nezávislé na Bohu, ale zde jsem zatím moc nepochodil.
- Alfredo Culleton - Luis Alberto De Boni (Porto Alegre): úvod
- Alejandro Tellkamp (Mexiko): Dominium as Foundational Concept in Spanish Scholasticism
- Ludger Honnefelder (Bonn): Aquinas's Natural Law as Principle of Practical Reason in Second Scholasticism
- Celina Lértora Mendoza (Buenos Aires): El tratado De iure y sus migraciones sistemáticas en la escolástica (s. XIII a XX)
- Giannia Burlando in absentia (Santiago de Chile): Defensas históricas del poder político: F. Suárez y J. Locke teóricos de la moralidad por el acuerdo
- Jacob Schmutz (Paříž): António Vieira, "Theologus niger clarissimus" - Sur la projection moderne de la théorie médiévale de l'ignorance et de l'obligation
- Giuseppe Tossi (Paraíba): Sepúlveda, Victoria e Las Casas: i peccati contro come motivo di guerra giusta
- José Luis Fuertes Herreros (Salamanca): El discurso de los saberes en la segunda escolástica
- Ana Irimescu (Paříž): Le concept de loi divine dans le traité De vita spirituali animae de Jean Gerson
- Manuel Lazato Pulido (Porto Alegre): La Lei natural em Alfonso Castro OFM
Něco málo, co jsem z té směsice portugalštiny, španělštiny, italštiny, francouzštiny a občas dokonce i angličtiny pochytil:
Ludger Honnefelder (Bonn, EN) měl pro mně jeden z nejzajímavějších příspěvků, týkal se komparace teorie přírozeného práva u Tomáše a Scota a rozvinutí této teorie v renezanční a barokní scholastice. Honnefelder interpretuje Tomáše takto: přirozenost (natura) je něco jako dynamická schopnost, která může rozvinuta různým směrem. Tak jako máme první princip teoretického rozumu (princip ne-kontradikce), tak máme i první princip praktického rozumu: bonum faciendum et malum vitandum est (dobro je třeba činit a zlu se vyhýbat). Co je to však ono dobro (bonum), které máme činit? Jedná se ve skutečnosti o různá lidská dobra (bona humana), dobra lidské přirozenosti. Některá odpovídají našemu individuálnímu bytí (zachování vlastní existence), jiná našemu životu (zachování druhu), jiná naší racionalitě (potřeba komunikovat, poznat pravdu, a transcendovat svou konečnost). (Vidíme, že můj oblíbený Germain Grisez rozvíjí nauku obsaženou u Tomáše, viz např. 15.12.2010) Honnefelder dále mluvil o Scotovi a jeho známém důrazu na vůli. Nicméně i pro Scota je prý přirozené právo ordinatio rationis. Pak krátce probral Vázqueze a Suáreze, ale tato část mi nebyla jasná. Závěr byl nejdůležitější: Podle Honnefeldera jsou všichni scholastikové morální realisté, tj. morální výroky jsou pravdivé/nepravdivé, nekorespondují nicméně s realitou, ale s úkoly (tasks) či budoucími dobry (future goods). To je prý zřejmé již u Tomáše či Scota. V diskusi mi potom ovšem odsouhlasil, že v nějakém smyslu slova korespondují morální výroky s realitou, ovšem nikoli s aktuálně existující, ale potenciální. Mám dojem, že v této linii úvah se skrývá nadějná metafyzika morality. Také jsem se snažil lépe pochopit v jakém smyslu je přirozené právo závislé a v jakém nezávislé na Bohu, ale zde jsem zatím moc nepochodil.
Alejandro Tellcamp (EN) hájil tezi, že dominium je ve španělské scholastice primárnější pojem než ius (EN), zabýval se něčím jako ontologií vlastnictví. Celina Lértora Mendoza (ES)mluvila o tom, že praktickou filosofii je třeba dělat metodologicky úplně jinak než teoretickou, že prý nemůže být deduktivní. Příspěvek Gianniny Burlando (ES) "Historické obrany politické moci: Suárez a Locke byl čten. Styčný bod teorie politické moci u Suáreze a Locka se podle Burlando nachází ve virtus politica naturalis.
Jacob Schmutz (EN) měl brilantní příspěvek o Antóniu Vieira (1608-1697). Vieira byl zásadně důležitý pro portugalský jazyk, misionář, sedmkrát přešel přes oceán, hájil konvertované židy. Napsal např. Historia do futuro a Clavis Prophetarum je postupně editován (2000 kritická edice 3. knihy, Lisbon). Toto poslední dílo je asi jediné psané technicko-scholastickým způsobem. Schmutz hlavně rozebíral různé možnosti neznalosti (nepřekonatelná/překonatelná, Boha/přirozených morálních pravd). Vireira hájil možnost nezavržení některých pohanů neznajících přirozených morálních pravd, což bylo v té době ojedinělé stanovisko. Své evropské kolegy obviňuje z "closet theology", tj. že nemají žádné zkušenosi s reálným životem divochů o kterých spekulují. Podle Schmutze měl Vireira trochu jiné stanovisko něž Arriaga, podle něhož "hřích filosoficky vzatý" (proti rozumu, teologický hřích je proti Bohu) není těžký a tudíž nezaslouží věčné zatracené (Arriagovu doktrínu prý odsoudila Církev za Alexandra VIII). Schmutzův příspěvek byl velmi zajímavý i co do vhledu do brazilské historie - univerzity i jezuité zde byli potlačeni velmi striktně a násilně a znovu založeny až v 19. stol. Není zde žádná studijní kontinuita. I v samotném 17. stol., třebaže zde probíhala výuka filosofie i teologie (což je zřejmé z případu Viery, který studoval v Brazílii), univerzity neměli právo udělovat tituly a proto museli jít kandidáti do Coimbry či Evory. Navíc odborné publikace také museli být vydávány v Portugalsku a nikoli zde.
Jacob Schmutz (EN) měl brilantní příspěvek o Antóniu Vieira (1608-1697). Vieira byl zásadně důležitý pro portugalský jazyk, misionář, sedmkrát přešel přes oceán, hájil konvertované židy. Napsal např. Historia do futuro a Clavis Prophetarum je postupně editován (2000 kritická edice 3. knihy, Lisbon). Toto poslední dílo je asi jediné psané technicko-scholastickým způsobem. Schmutz hlavně rozebíral různé možnosti neznalosti (nepřekonatelná/překonatelná, Boha/přirozených morálních pravd). Vireira hájil možnost nezavržení některých pohanů neznajících přirozených morálních pravd, což bylo v té době ojedinělé stanovisko. Své evropské kolegy obviňuje z "closet theology", tj. že nemají žádné zkušenosi s reálným životem divochů o kterých spekulují. Podle Schmutze měl Vireira trochu jiné stanovisko něž Arriaga, podle něhož "hřích filosoficky vzatý" (proti rozumu, teologický hřích je proti Bohu) není těžký a tudíž nezaslouží věčné zatracené (Arriagovu doktrínu prý odsoudila Církev za Alexandra VIII). Schmutzův příspěvek byl velmi zajímavý i co do vhledu do brazilské historie - univerzity i jezuité zde byli potlačeni velmi striktně a násilně a znovu založeny až v 19. stol. Není zde žádná studijní kontinuita. I v samotném 17. stol., třebaže zde probíhala výuka filosofie i teologie (což je zřejmé z případu Viery, který studoval v Brazílii), univerzity neměli právo udělovat tituly a proto museli jít kandidáti do Coimbry či Evory. Navíc odborné publikace také museli být vydávány v Portugalsku a nikoli zde.
Giuseppe Tossi (IT) měl příspěvek s názvem "Sepúlveda, Victoria a Las Casas: hříchy proti přirozenosti jakožto motiv spravedlivé války." Podle Tossiho Bartolomeo las Casas byl blízko kulturnímu perspektivismu (což beru s rezervou, často jsou tyto interpretace projekcí do minulosti). Fuertes Herreros (ES) mluvil asi o pojetí vědy (moc jsem mu nerozumněl) ve druhé scholastice, Ana Irinescu (FR) o pojetí božího zákona v Gersonově traktátu De vita spirituali animae, Manuel Lazato Pulido (ES - nikoli PT) o přirozeném právu u renezančního skotisty Alfonsa Castro OFM (1495-1558)
úterý 14. září 2010
Brazílie 2 (Rio de Janeiro - Porto Alegre)
V Paříži došlo k zrušení letu do Ria (jak už to s Air France bývá), takže jsem krátkou noc strávil v Roissy-en-France, městečku, v němž se nachází část pařížské letiště Charles de Gaule. (Mám dojem, že to je místo, kde jsme již v r. 2001 strávili noc s manželkou při první cestě do USA. Tehdy jsme ale byli ubytováni někde v centru, které si zachovává půvabný maloměstký ráz. Kolem dokola jsou betonové zdi a za nimi už jen všelijaké obludy a gigantické hotely).
Celé zdržení cesty bylo vedení Prozřetelnosti: kromě toho, že jsem do Rio de Janeira letěl ve dne a tak jsem mohl sledovat vyprahlou severní Afriku až k Dakaru, jsem se seznámil s jediným Čechem, který taktéž pokračoval do Ria. Byl na služební cestě a velkoryse mě vzal s sebou taxíkem do města a propašoval do hotelu na noc. Hotel byl umístěn přímo na pláži Copacabana na jihu města. Rio je vskutku úchvatné město: devadesát km písečných pláží, tropický deštný prales pokrývající třetinu města, příkré svahy pobřežních hor, ostrůvky rozeseté u pobřeží a nad tím vším je třicetimetrová socha Krista Vykupitele, žehnajícího městu. Lidé do noci a poté hned od rána hrají hry, sportují, tancují, běhají, jezdí na kole a na kolečkových bruslích. Každých asi 200 metrů je malá posilovna přímo u pláže. Protože není sezóna, není zde přelidněno (tedy je tu 10 miliónů obyvatel, ale ne záplavy turistů). Počasí je velmi příjemné a svěží, začíná zde jaro. Brazilčané se také zdají být poměrně rozumní řidiči a množství odpadků je srovnatelné či menší než např. v New Yorku. Očekával jsem zde něco jako Orient či Neapol a proto mě první jihoamerické město, které jsem navštívil, překvapilo i v tomto ohledu. ¨
Hlavním zážitkem ovšem byla návštěva sedmisetmetrové hory Cordovao se sochou Krista. Působivá dvacetiminutová cesta lanovkou s 30° stoupáním vedla skrze prales Národního parku Tijuca. Výhled do okolí na vrcholu hory je pak pohádkově krásný. V nitru sochy je malá kaplička s Tělem Páně.
Zpět na letiště na poslední etapu své cesty do Porto Alegre jsem jel městským autobusem. Z oken jsem občas zahlédl chudinské čtvrti (favela) – život v jedné z nich byl působivým způsobem ztvárněn v ve vynikajícím filmu Ciudad de Dios, 2003). Na letišti v Riu mě také potěšila nabídka knih ve stánku, protože se nejednalo jen o úplný škvár jako na letištích v Evropě a USA). Mezi knihami se vyskytlo i několik titulů křesťanských a filosofických. Kromě Ratzingera a Paola Rossiho, což je populární brazilský katolický charismatik, byl dokonce v nabídce i portugalský překlad knihy Paul K. Mosera Ježíš a filosofie z r. 2008 (recenze).
Večer po sedmé hodině (tedy za tmy) jsem konečně, s jednodenním spožděním, dorazil do hotelu Mercure Manhattan v Porto Alegre, právě včas na zítřejší XVII kolokvium SIEPM (Société Internationale pour l'Étude de la Philosophie Médiévale), organizované prof. Alfredo Culletonem z jezuitské university UNISINOS (Univerzita patří mezi nejlepší v Brazílii, na katedře filosofie má asi 14 lidí).
Celé zdržení cesty bylo vedení Prozřetelnosti: kromě toho, že jsem do Rio de Janeira letěl ve dne a tak jsem mohl sledovat vyprahlou severní Afriku až k Dakaru, jsem se seznámil s jediným Čechem, který taktéž pokračoval do Ria. Byl na služební cestě a velkoryse mě vzal s sebou taxíkem do města a propašoval do hotelu na noc. Hotel byl umístěn přímo na pláži Copacabana na jihu města. Rio je vskutku úchvatné město: devadesát km písečných pláží, tropický deštný prales pokrývající třetinu města, příkré svahy pobřežních hor, ostrůvky rozeseté u pobřeží a nad tím vším je třicetimetrová socha Krista Vykupitele, žehnajícího městu. Lidé do noci a poté hned od rána hrají hry, sportují, tancují, běhají, jezdí na kole a na kolečkových bruslích. Každých asi 200 metrů je malá posilovna přímo u pláže. Protože není sezóna, není zde přelidněno (tedy je tu 10 miliónů obyvatel, ale ne záplavy turistů). Počasí je velmi příjemné a svěží, začíná zde jaro. Brazilčané se také zdají být poměrně rozumní řidiči a množství odpadků je srovnatelné či menší než např. v New Yorku. Očekával jsem zde něco jako Orient či Neapol a proto mě první jihoamerické město, které jsem navštívil, překvapilo i v tomto ohledu. ¨
Hlavním zážitkem ovšem byla návštěva sedmisetmetrové hory Cordovao se sochou Krista. Působivá dvacetiminutová cesta lanovkou s 30° stoupáním vedla skrze prales Národního parku Tijuca. Výhled do okolí na vrcholu hory je pak pohádkově krásný. V nitru sochy je malá kaplička s Tělem Páně.
Večer po sedmé hodině (tedy za tmy) jsem konečně, s jednodenním spožděním, dorazil do hotelu Mercure Manhattan v Porto Alegre, právě včas na zítřejší XVII kolokvium SIEPM (Société Internationale pour l'Étude de la Philosophie Médiévale), organizované prof. Alfredo Culletonem z jezuitské university UNISINOS (Univerzita patří mezi nejlepší v Brazílii, na katedře filosofie má asi 14 lidí).
pondělí 13. září 2010
Brazílie 1 (Rio de Janeiro)
dal-li Pán, přistál jsem právě v Rio de Janeiro ("Lednová řeka") a pokouším se během pár hodin, které zde mám, navštívit město. Nejjednodušší trasa, o kterou se pokusím, vede z letiště Galeão do čtvrti Barra da Tijuca a poté nazpátek podél pobřeží se slavnými plážemi:
Kvůli časové rezervě a pověstně slabé bezpečnostní situaci se od zastávky autobusu nebudu příliš vzdalovat a v nejlepším případě uvidím toto krásné město jen z oken autobusu.
Brazílie je opravdu gigantický stát, od východu k západu a od severu k jihu měří asi 4300 km. Žije zde kolem 200 miliónů lidí, od moderních metropolí jako je Rio až ke kmenům, které se striktně izolují od jakéhokoli kontaktu s vnější civilizací. Brazílii pro nás Evropany objevil Portugalec Pedro Álvares Cabral (asi 1467–1520), první mše zde byla sloužena o Velikonocích r. 1500. Biskupství zde bylo zřízeno r. 1551 a pastoraci kolonizátorů a evangelizaci nových etnik se ujali především jezuité, později i další řády. Z některých těchto misijních stanic vznikly později velká města, např. dnešní São Paulo. Jezuité se zasadili o kultivaci a rozvoj domorodých kultur, např. díky nim byl nejrozšířenějším jazykem Tupi (portugalština byla prosazena až po jejich vyhnání v r. 1782).
Má návštěva Brazílie ovšem není primárně motivována ani turisticky, ani etnograficky, ale XVIII. kolokviem Société Internationale pour l'Étude de la Philosophie Médiévale, které se koná v Porto Alegre, v nejjižnějším státu Brazílie, Rio Grande do Sul:
Kvůli časové rezervě a pověstně slabé bezpečnostní situaci se od zastávky autobusu nebudu příliš vzdalovat a v nejlepším případě uvidím toto krásné město jen z oken autobusu.
Brazílie je opravdu gigantický stát, od východu k západu a od severu k jihu měří asi 4300 km. Žije zde kolem 200 miliónů lidí, od moderních metropolí jako je Rio až ke kmenům, které se striktně izolují od jakéhokoli kontaktu s vnější civilizací. Brazílii pro nás Evropany objevil Portugalec Pedro Álvares Cabral (asi 1467–1520), první mše zde byla sloužena o Velikonocích r. 1500. Biskupství zde bylo zřízeno r. 1551 a pastoraci kolonizátorů a evangelizaci nových etnik se ujali především jezuité, později i další řády. Z některých těchto misijních stanic vznikly později velká města, např. dnešní São Paulo. Jezuité se zasadili o kultivaci a rozvoj domorodých kultur, např. díky nim byl nejrozšířenějším jazykem Tupi (portugalština byla prosazena až po jejich vyhnání v r. 1782).
Má návštěva Brazílie ovšem není primárně motivována ani turisticky, ani etnograficky, ale XVIII. kolokviem Société Internationale pour l'Étude de la Philosophie Médiévale, které se koná v Porto Alegre, v nejjižnějším státu Brazílie, Rio Grande do Sul:
(Tento záznam byl publikován automaticky)
sobota 11. září 2010
24. neděle v mezidobí (C)
Ex 32,7-11.13-14: ... Hospodin řekl dále Mojžíšovi: „Viděl jsem tento lid, je to lid tvrdé šíje. Nebraň mi, ať vzplane můj hněv proti nim, ať je vyhubím; z tebe však udělám veliký národ.“ Mojžíš konejšil Hospodina, svého Boha ... A Hospodin se nad nimi slitoval ...
Poznámka: Mojžíš svůj lid hluboce miloval, vždyť Bůh mu nabídl, že z něho udělá veliký národ. Nebylo třeba zastávat se ostatních.
ŽALM 51: Smiluj se nade mnou, Bože, pro své milosrdenství, – pro své velké slitování zahlaď mou nepravost. – Úplně ze mě smyj mou vinu – a očisť mě od mého hříchu.
Stvoř mi čisté srdce, Bože! – Obnov ve mně ducha vytrvalosti. – Neodvrhuj mě od své tváře – a neodnímej mi svého svatého ducha.
1 Tim 1,12-17:
Lk 15,1-10: Do Ježíšovy blízkosti přicházeli samí celníci a hříšníci, aby ho slyšeli. Farizeové a učitelé Zákona mezi sebou reptali: „Přijímá hříšníky a jí s nimi!“ Pověděl jim tedy toto podobenství: „Kdo z vás, když má sto ovcí a jednu z nich ztratí, nenechá těch devětadevadesát v pustině a nepůjde za tou ztracenou, dokud ji nenajde?
pátek 10. září 2010
Co je to špičkový vědecký výzkum?
Tento týden došlo v mém vědeckém curriculum vitae k významné události: byl jsem zvolen šéfredaktorem časopisu Studia Neoaristotelica. Štafetu přebírám po Tomáši Machulovi a Petru Dvořákovi. Časopis založil v r. 2004 prof. Stanislav Sousedík a jeho důrazy jsou následující: (1) rozvoj filosofie otevřené křesťanské víře, (2) špičková filosofická práce (jak historická, tak systematická), (3) návaznost na dědictví renezanční a barokní scholastiky, (4) dialog se současnou analytickou filosofií.
Novým podtitulem časopisu bude A Journal of Analytic Scholasticism.
Jak scholastická, tak analytická filosofie je často (ne vždy!) na první pohled nudná, což je dáno mj. tím, že je třeba mnohaleté průpravy k tomu, aby člověk porozumněl o co se vlastně jedná. Podivné problémy a od života odtržené metody jsou totiž často potřeba k hledání odpovědí na ty největší a nejkonkrétnější otázky. Tak jako astronomové si nevystačí jen s okem a potřebují teleskopy či biologové mikroskopy, tak odborní filosofové potřebují vyvíjet stále důmyslnější metody a argumenty k řešení všelidsky základních otázek.
Každá špičková práce vyžaduje špičkovou schopnost soustředit se. Jen síla věnovaná špičce může posunout hranice celkového lidského poznání. Kultivovat vědomí širších souvislostí je také důležíté - jinak hrozí sterilita a Fachidiotismus - ale bez soustředěnosti na detail vědu dělat nelze.
Prvním vědecký počinem v životě člověk je doktorát: Ph.D. Matt Might na svém blogu výborně vystihnul podstatu tohoto počinu.
Představ si kruh, který obsahuje veškeré vědění všech lidí:
Po ukončení základní školy z toho něco málo víš:
Po ukončení střední školy už víš trochu více:
Jako bakalář získáš určitou specializaci:
K magisterskému titulu je třeba trochu užší specializace:
Soustředěné studium odborné literatury tě časem zavede až k hranici lidského poznání:
Když se dostaneš k této hranici, začneš se soustředit:
Několik let na tuto hranici tlačíš:
Až jednoho krásného dne v hranici uděláš maličký zářez: 
A tento maličký zářez se nazývá PhD:
Samozřejmě, že teď už svět vidíš úplně jinak:
Takže nezapomeň na širší perspektivu:
Ale tlač dál!
Novým podtitulem časopisu bude A Journal of Analytic Scholasticism.
Jak scholastická, tak analytická filosofie je často (ne vždy!) na první pohled nudná, což je dáno mj. tím, že je třeba mnohaleté průpravy k tomu, aby člověk porozumněl o co se vlastně jedná. Podivné problémy a od života odtržené metody jsou totiž často potřeba k hledání odpovědí na ty největší a nejkonkrétnější otázky. Tak jako astronomové si nevystačí jen s okem a potřebují teleskopy či biologové mikroskopy, tak odborní filosofové potřebují vyvíjet stále důmyslnější metody a argumenty k řešení všelidsky základních otázek.
Každá špičková práce vyžaduje špičkovou schopnost soustředit se. Jen síla věnovaná špičce může posunout hranice celkového lidského poznání. Kultivovat vědomí širších souvislostí je také důležíté - jinak hrozí sterilita a Fachidiotismus - ale bez soustředěnosti na detail vědu dělat nelze.
Prvním vědecký počinem v životě člověk je doktorát: Ph.D. Matt Might na svém blogu výborně vystihnul podstatu tohoto počinu.
Představ si kruh, který obsahuje veškeré vědění všech lidí:
Po ukončení základní školy z toho něco málo víš:
Po ukončení střední školy už víš trochu více:
Jako bakalář získáš určitou specializaci:
K magisterskému titulu je třeba trochu užší specializace:
Soustředěné studium odborné literatury tě časem zavede až k hranici lidského poznání:
Když se dostaneš k této hranici, začneš se soustředit:
Několik let na tuto hranici tlačíš:
Až jednoho krásného dne v hranici uděláš maličký zářez:
A tento maličký zářez se nazývá PhD:
Samozřejmě, že teď už svět vidíš úplně jinak:
Takže nezapomeň na širší perspektivu:
Ale tlač dál!
čtvrtek 9. září 2010
Vallicella: od levici k pravici
Bill Vallicella na svém blogu vypočítává šest filosofů, kteří jej v jeho 21 letech nudili a šest, které četl s nadšením:
NUDA: G. E. Moore, Elizabeth Anscombe, Paul Ziff, Norman Malcolm, John Wisdom, Roderick Chisholm
NADŠENÍ: Nicholas Berďajev, Miguel de Unamuno, Karl Jaspers, Friedrich Nietzsche, Martin Heidegger, Jean-Paul Sartre
Nyní již neexistuje hnutí, text, filosof či téma, které by Vallicellu nudilo. Suché texty tak jako suché víno potřebují pro své vychutnání vzdělanou a protříbenou chuť, říká Vallicella. Svou zkušenost shrnuje takto:
S postupem let jsem více analytický a méně kontinentální. Myslím, že je to jako stát se méně liberální a více konservativní, jak se těmto termínům běžně rozumí. Člověk se staně opatrnější, pěčlivější, přesnější, věci bere po částech, je rigoroznější, pozornější k detailům a k empirickým datům, je méně romantický, trpělivější, logičtější, méně impresionistický, méně důvěřivý k velkým jednou-pro-vždy-řešením. Shrnuto způsobem, který vyvolá kvílení a protest: Ve filosofii trajektorie zrání vede od kontinentálního k analytickému. V politice od liberálního ke konzervativnímu.
Možná, že Vallicellův postřeh je nejen deskriptivní, ale i preskriptivní: osobně jsem v mládí z nějakého důvodu kontinentální filosofy nikdy příliš nečetl, protože jsem jejich zkratkovitým úvahám nedůvěřoval. Nyní vidím, že mi to chybí. Vidím jak inspirující, krásné a užitečné (např. pro výuku) tyto texty jsou. Zdravý analytický filosof by měl naslouchat i méně rigoróznímu myšlení, podobně jako zdravý konzervativní politik by měl brát vážně i levicové starosti.
"Ciť levicově, mysli pravicově".
NUDA: G. E. Moore, Elizabeth Anscombe, Paul Ziff, Norman Malcolm, John Wisdom, Roderick Chisholm
NADŠENÍ: Nicholas Berďajev, Miguel de Unamuno, Karl Jaspers, Friedrich Nietzsche, Martin Heidegger, Jean-Paul Sartre
Nyní již neexistuje hnutí, text, filosof či téma, které by Vallicellu nudilo. Suché texty tak jako suché víno potřebují pro své vychutnání vzdělanou a protříbenou chuť, říká Vallicella. Svou zkušenost shrnuje takto:
S postupem let jsem více analytický a méně kontinentální. Myslím, že je to jako stát se méně liberální a více konservativní, jak se těmto termínům běžně rozumí. Člověk se staně opatrnější, pěčlivější, přesnější, věci bere po částech, je rigoroznější, pozornější k detailům a k empirickým datům, je méně romantický, trpělivější, logičtější, méně impresionistický, méně důvěřivý k velkým jednou-pro-vždy-řešením. Shrnuto způsobem, který vyvolá kvílení a protest: Ve filosofii trajektorie zrání vede od kontinentálního k analytickému. V politice od liberálního ke konzervativnímu.
Možná, že Vallicellův postřeh je nejen deskriptivní, ale i preskriptivní: osobně jsem v mládí z nějakého důvodu kontinentální filosofy nikdy příliš nečetl, protože jsem jejich zkratkovitým úvahám nedůvěřoval. Nyní vidím, že mi to chybí. Vidím jak inspirující, krásné a užitečné (např. pro výuku) tyto texty jsou. Zdravý analytický filosof by měl naslouchat i méně rigoróznímu myšlení, podobně jako zdravý konzervativní politik by měl brát vážně i levicové starosti.
"Ciť levicově, mysli pravicově".
středa 8. září 2010
První den výuky
Dnes na Vyšší pedagogické škole ve Sv. Janu p. Skalou jsem měl první hodinu Filosofie (roč. 2010-11) a Etiky (roč. 2008-09). Applikoval jsem Brenifierovu metodu, upravenou podle norských lektorů, se kterými jsem se setkal na Kvildě (viz 18.5.2010 a 19.7.2010). Snad se mi podaří tuto metodu časem popsat, snadněji se ale vidí než popisuje. Jedním z důležitých principů je to, že studenti sami hledají odpověď na svou otázku, stávají se postupně zkoumajícím společenstvím (community of inquiry).
Brenifierovy metoda (na rozdíl třeba od Lippmanovy metody) je daleko "drsnější" a nespočívá ve sdílení a už vůbec ne v pseudo-tolerantní ideologii "whatever". Spočívá v aplikaci logiky na cokoli je ve třídě řečeno (Brenifier sám naneštěstí odmítá jít za elementární logiku zdravého rozumu, protože je v posledku dialektik; tento akcident lze ale odstanit). Učitel je moderátor, sedíme v kruhu a nepřednáším. (Přednáška je také důležitý pedagogický prvek, třebas ji Sókratés nesnášel, ovšem je s ní třeba šetřit).
Na hodině filosofie jsme zkoumali otázku Čím se zabývá filosofie? Na hodině etiky Čím se zabývá etika? (Zajímavé je, jak naprosto odlišně obě skupiny pracovaly; s filosofickou skupinou jsme se k otázce samotné příliš nedostali, pracovali jsme na základech zkoumajícího společenství; etická skupina se poměrně rychle konsolidovala a svou otázku dost podrobně zpracovala).
Některé z klíčových termínů daných jako odpověď na závěrečnou reflexivní otázku Jak bych charakterizovala dnešní zkušenost?
přemýšlení i bez "hotových" informací
chápání se navzájem
chaos
lámání si hlavy
střetnutí povah
přemýšlení
mohu být součástí filozofie
Přes chaos a intenzivní obrušování povah (které v začínajícím zkoumajícím společenství prý trvá většinou až rok - u dětí - u dospělých snad méně) většina studentek brala zkušenost pozitivně, asi dvě neutrálně a žádná negativně.
Upozornění: podobnost s "metodou" Stanforda Nuttinga je jen co do sezení v kruhu! :-)
(díky Lukáši Novákovi za odkaz)
Brenifierovy metoda (na rozdíl třeba od Lippmanovy metody) je daleko "drsnější" a nespočívá ve sdílení a už vůbec ne v pseudo-tolerantní ideologii "whatever". Spočívá v aplikaci logiky na cokoli je ve třídě řečeno (Brenifier sám naneštěstí odmítá jít za elementární logiku zdravého rozumu, protože je v posledku dialektik; tento akcident lze ale odstanit). Učitel je moderátor, sedíme v kruhu a nepřednáším. (Přednáška je také důležitý pedagogický prvek, třebas ji Sókratés nesnášel, ovšem je s ní třeba šetřit).
Na hodině filosofie jsme zkoumali otázku Čím se zabývá filosofie? Na hodině etiky Čím se zabývá etika? (Zajímavé je, jak naprosto odlišně obě skupiny pracovaly; s filosofickou skupinou jsme se k otázce samotné příliš nedostali, pracovali jsme na základech zkoumajícího společenství; etická skupina se poměrně rychle konsolidovala a svou otázku dost podrobně zpracovala).
Některé z klíčových termínů daných jako odpověď na závěrečnou reflexivní otázku Jak bych charakterizovala dnešní zkušenost?
přemýšlení i bez "hotových" informací
chápání se navzájem
chaos
lámání si hlavy
střetnutí povah
přemýšlení
mohu být součástí filozofie
Přes chaos a intenzivní obrušování povah (které v začínajícím zkoumajícím společenství prý trvá většinou až rok - u dětí - u dospělých snad méně) většina studentek brala zkušenost pozitivně, asi dvě neutrálně a žádná negativně.
Upozornění: podobnost s "metodou" Stanforda Nuttinga je jen co do sezení v kruhu! :-)
(díky Lukáši Novákovi za odkaz)
úterý 7. září 2010
Metafyzické disputace 19 (O příčinách působících nutně a svobodně neboli kontingentně)
Disputace 19: O příčinách působících nutně a svobodně neboli kontingentně; také o osudu, štěstí a náhodě
Sekce 1: Zda mezi stvořenými účinnými příčinami jsou některé, které působí nutně a jaká je ona nutnost
Sekce 2: Zda mezi účinnými příčinami jsou některé, které působí bez nutnosti a svobodně
Sekce 3: Zda mezi účinnými příčinami může některá působit svobodně, jestliže první příčina působí z nutnosti; a obecně zda svoboda činu vyžaduje svobodu ve všech příčinách, které jí dávají „influx“ [tj. „vlévají se do ní“] anebo zda k tomu stačí jen jedna taková
Sekce 4: Jak je slučitelná svoboda a kontingence v činnosti druhé příčiny (nebrání-li součinnost první příčiny), a následně, v jakém smyslu je pravdou, že svobodná příčina je ta, která může činit i nečinit, je-li dáno vše, co je k činosti potřebné
Sekce 5: Jaká je to schopnost v níž se formálně nachází svoboda stvořené příčiny
Sekce 6: Jak je svobodná příčina vymezena [determinována] soudem rozumu
Sekce 7: Co je kořenem a původem poškození svobodné příčiny
Sekce 8: Ke kterým činům je ve svobodné příčině indifference
Sekce 9: Zda je příčina svobodná zatímco aktuálně koná
Sekce 10: Zda ze svobody účinných příčin vzniká v účincích univerza kontingence anebo zda může být [univerzum kontingentní] i bez nich [tj. bez těchto svobodných příčin]
Sekce 11: Zda z nějakého pravého důvodu může být osud počítán mezi účinné příčiny univerza
Sekce 12: Zda je třeba náhodu a štěstí počítat mezi účinné příčiny
Disputatio 19: De causis necessario et libere seu contingenter agentibus; ubi etiam de fato, fortuna et casu
Sectio 1: Utrum in causis efficientibus creatis sint aliquae necessario agentes, et qualis sit illa necessitas
Sectio 2: Utrum inter efficientes causas sint aliquae absque necessitate et cum libertate operantes
Sectio 3: Utrum in causis efficientibus possit esse aliqua libere agens, si prima causa ex necessitate operetur; et in universum an libertas actionis requirat libertatem in omnibus causis in illam influentibus vel in una sufficiat
Sectio 4: Quomodo stet libertas vel contingentia in actione causae secundae, non obstante concursu primae, et consequenter quo sensu verum sit causam liberam esse quae, positis omnibus requisitis ad agendum, potest agere et non agere
Sectio 5: Quaenam sit facultas in qua formaliter residet libertas causae creatae
Sectio 6: Quomodo causa libera determinetur a iudicio rationis
Sectio 7: Quae sit radix et origo defectus causae liberae
Sectio 8: Ad quos actus sit indifferentia in causa libera
Sectio 9: An libertas causae sit dum actu operatur
Sectio 10: An ex libertate causarum efficientium oriatur contingentia in effectibus universi vel sine illa esse possit
Sectio 11: Utrum aliqua vera ratione possit fatum inter causas efficientes universi numerari
Sectio 12: Utrum casus et fortuna inter causas efficientes numerari debeant
Sekce 1: Zda mezi stvořenými účinnými příčinami jsou některé, které působí nutně a jaká je ona nutnost
Sekce 2: Zda mezi účinnými příčinami jsou některé, které působí bez nutnosti a svobodně
Sekce 3: Zda mezi účinnými příčinami může některá působit svobodně, jestliže první příčina působí z nutnosti; a obecně zda svoboda činu vyžaduje svobodu ve všech příčinách, které jí dávají „influx“ [tj. „vlévají se do ní“] anebo zda k tomu stačí jen jedna taková
Sekce 4: Jak je slučitelná svoboda a kontingence v činnosti druhé příčiny (nebrání-li součinnost první příčiny), a následně, v jakém smyslu je pravdou, že svobodná příčina je ta, která může činit i nečinit, je-li dáno vše, co je k činosti potřebné
Sekce 5: Jaká je to schopnost v níž se formálně nachází svoboda stvořené příčiny
Sekce 6: Jak je svobodná příčina vymezena [determinována] soudem rozumu
Sekce 7: Co je kořenem a původem poškození svobodné příčiny
Sekce 8: Ke kterým činům je ve svobodné příčině indifference
Sekce 9: Zda je příčina svobodná zatímco aktuálně koná
Sekce 10: Zda ze svobody účinných příčin vzniká v účincích univerza kontingence anebo zda může být [univerzum kontingentní] i bez nich [tj. bez těchto svobodných příčin]
Sekce 11: Zda z nějakého pravého důvodu může být osud počítán mezi účinné příčiny univerza
Sekce 12: Zda je třeba náhodu a štěstí počítat mezi účinné příčiny
Disputatio 19: De causis necessario et libere seu contingenter agentibus; ubi etiam de fato, fortuna et casu
Sectio 1: Utrum in causis efficientibus creatis sint aliquae necessario agentes, et qualis sit illa necessitas
Sectio 2: Utrum inter efficientes causas sint aliquae absque necessitate et cum libertate operantes
Sectio 3: Utrum in causis efficientibus possit esse aliqua libere agens, si prima causa ex necessitate operetur; et in universum an libertas actionis requirat libertatem in omnibus causis in illam influentibus vel in una sufficiat
Sectio 4: Quomodo stet libertas vel contingentia in actione causae secundae, non obstante concursu primae, et consequenter quo sensu verum sit causam liberam esse quae, positis omnibus requisitis ad agendum, potest agere et non agere
Sectio 5: Quaenam sit facultas in qua formaliter residet libertas causae creatae
Sectio 6: Quomodo causa libera determinetur a iudicio rationis
Sectio 7: Quae sit radix et origo defectus causae liberae
Sectio 8: Ad quos actus sit indifferentia in causa libera
Sectio 9: An libertas causae sit dum actu operatur
Sectio 10: An ex libertate causarum efficientium oriatur contingentia in effectibus universi vel sine illa esse possit
Sectio 11: Utrum aliqua vera ratione possit fatum inter causas efficientes universi numerari
Sectio 12: Utrum casus et fortuna inter causas efficientes numerari debeant
pondělí 6. září 2010
Metafyzické disputace 18 (O blízké účinné příčině a její kauzalitě ...)
Disputace 18: O blízké účinné příčině a její kauzalitě a o všem, co potřebuje k zapříčiňování
Sekce 1: Zda stvořené věci něco opravdu zapříčiňují
Sekce 2: Co je princip kterým stvořená substance způsobuje jinou
Sekce 3: Co je princip kterým stvořené substance způsobují akcidenty
Sekce 4: Jaké akcidenty mohou být principy aktivity
Sekce 5: Zda pouhé akcidenty bez souběhu substanciálních forem způsobí jiné akcidenty
Sekce 6: Zda akcident je v produkci jiného akcidentu pouhý nástroj
Sekce 7: Zda účinná příčina musí být ve věci odlišná od přijímajícího, aby mohla konat
Sekce 8: Zda účinná příčina musí být zároveň spojena či blízká tomu, na co působí, aby mohla působit
Sekce 9: Zda účinná příčina k působení vyžaduje, že to, na co působí, je jí nepodobné a v jakém poměru
Sekce 10: Zda akce je vlastní důvod účinného zapříčiňování jako její příčinnost
Sekce 11: Zda účinná příčina působením něco narušuje či ničí a jak
Disputatio 18: De causa proxima efficienti eiusque causalitate et omnibus quae ad causandum requirit
Sectio 1: Utrum res creatae aliquid vere efficiant
Sectio 2: Quodnam sit principum quo substantia creata efficit aliam
Sectio 3: Quodnam sit principium quo substantiae creatae efficunt accidentia
Sectio 4: Quae accidentia possint esse principia agendi
Sectio 5: Utrum sola accidentia sine concursu formarum substantialium efficiant alia accidentia
Sectio 6: Utrum accidens sit instumentum tantum in productione alterius accidentis
Sectio 7: Utrum causa efficiens esse debeat in re distincta a recipiente ut agere possit
Sectio 8: Utrum causa efficiens debeat esse simul coniuncta vel propinqua passo ut agere possit
Sectio 9: Utrum causa efficiens ad agendum requirat passum sibi dissimile et in qua proporitone
Sectio 10: Utrum actio sit propria ratio causandi efficienti causae seu causalitas eius
Sectio 11: Utrum causa efficiens aliquid efficiendo corrumpat aut destruat et quomodo
Sekce 1: Zda stvořené věci něco opravdu zapříčiňují
Sekce 2: Co je princip kterým stvořená substance způsobuje jinou
Sekce 3: Co je princip kterým stvořené substance způsobují akcidenty
Sekce 4: Jaké akcidenty mohou být principy aktivity
Sekce 5: Zda pouhé akcidenty bez souběhu substanciálních forem způsobí jiné akcidenty
Sekce 6: Zda akcident je v produkci jiného akcidentu pouhý nástroj
Sekce 7: Zda účinná příčina musí být ve věci odlišná od přijímajícího, aby mohla konat
Sekce 8: Zda účinná příčina musí být zároveň spojena či blízká tomu, na co působí, aby mohla působit
Sekce 9: Zda účinná příčina k působení vyžaduje, že to, na co působí, je jí nepodobné a v jakém poměru
Sekce 10: Zda akce je vlastní důvod účinného zapříčiňování jako její příčinnost
Sekce 11: Zda účinná příčina působením něco narušuje či ničí a jak
Disputatio 18: De causa proxima efficienti eiusque causalitate et omnibus quae ad causandum requirit
Sectio 1: Utrum res creatae aliquid vere efficiant
Sectio 2: Quodnam sit principum quo substantia creata efficit aliam
Sectio 3: Quodnam sit principium quo substantiae creatae efficunt accidentia
Sectio 4: Quae accidentia possint esse principia agendi
Sectio 5: Utrum sola accidentia sine concursu formarum substantialium efficiant alia accidentia
Sectio 6: Utrum accidens sit instumentum tantum in productione alterius accidentis
Sectio 7: Utrum causa efficiens esse debeat in re distincta a recipiente ut agere possit
Sectio 8: Utrum causa efficiens debeat esse simul coniuncta vel propinqua passo ut agere possit
Sectio 9: Utrum causa efficiens ad agendum requirat passum sibi dissimile et in qua proporitone
Sectio 10: Utrum actio sit propria ratio causandi efficienti causae seu causalitas eius
Sectio 11: Utrum causa efficiens aliquid efficiendo corrumpat aut destruat et quomodo
sobota 4. září 2010
23. neděle v mezidobí (C)
Mdr 9,13-18: ... Myšlenky smrtelníků jsou totiž nejisté a naše záměry vratké. Vždyť porušitelné tělo duši zatěžuje a pozemský příbytek utlačuje mysl plnou starostí. S námahou luštíme smysl pozemských věcí, nesnadno nalézáme to, co je nejvšednější. Kdo může vyzkoumat to, co je v nebi? Kdo poznal tvou vůli, když jsi mu nedal moudrost a z výšin neposlal svého svatého ducha? A tak se upravilo chování těch, kdo jsou na zemi, lidé se naučili, co je ti milé, a moudrostí se zachránili.
Ž 90: Rozkazem vracíš, Bože, člověka v prach – a pravíš: „Vraťte se, smrtelníci!“ – Neboť tisíc let je v tvých očích – jako včerejší den, který minul, – a jako noční hlídka. Uchvacuješ je, jsou jako ranní sen, – podobají se pučící trávě: – Zrána kvete a bují, – večer je skosena a vadne. Nauč nás počítat naše dny, – ať dojdeme k moudrosti srdce.
Flm 9b-10.12-17
Lk 14,25-33: Ježíše cestou doprovázely velké zástupy. Obrátil se k nim a řekl: „Když někdo přichází ke mně a neklade svého otce, svou matku, ženu, děti, bratry a sestry – ano i sám sebe – až na druhé místo, nemůže být mým učedníkem. Kdo nenese svůj kříž a nejde za mnou, nemůže být mým učedníkem. ... Tak ani žádný z vás, kdo se nezřekne všeho, co má, nemůže být mým učedníkem.“
Ježíš na sebe váže absolutní nárok - nárok, který je přiměřený jen vůči absolutní Bytosti, Bohu.
Ž 90: Rozkazem vracíš, Bože, člověka v prach – a pravíš: „Vraťte se, smrtelníci!“ – Neboť tisíc let je v tvých očích – jako včerejší den, který minul, – a jako noční hlídka. Uchvacuješ je, jsou jako ranní sen, – podobají se pučící trávě: – Zrána kvete a bují, – večer je skosena a vadne. Nauč nás počítat naše dny, – ať dojdeme k moudrosti srdce.
Flm 9b-10.12-17
Lk 14,25-33: Ježíše cestou doprovázely velké zástupy. Obrátil se k nim a řekl: „Když někdo přichází ke mně a neklade svého otce, svou matku, ženu, děti, bratry a sestry – ano i sám sebe – až na druhé místo, nemůže být mým učedníkem. Kdo nenese svůj kříž a nejde za mnou, nemůže být mým učedníkem. ... Tak ani žádný z vás, kdo se nezřekne všeho, co má, nemůže být mým učedníkem.“
Ježíš na sebe váže absolutní nárok - nárok, který je přiměřený jen vůči absolutní Bytosti, Bohu.
pátek 3. září 2010
Metafyzické disputace 17 (O účinné příčině obecně)
Disputace 17: O účinné příčině obecně
Sekce 1: Co je účinná příčina
Sekce 2: Kolikerá je účinna příčina
Disputatio 17: De causa efficienti in communi
Sekce 1: Quid causa efficiens sit
Sekce 2: Quotuplex sit causa efficiens
Literatura (k dalšímu studiu)
Sekce 1: Co je účinná příčina
Sekce 2: Kolikerá je účinna příčina
Disputatio 17: De causa efficienti in communi
Sekce 1: Quid causa efficiens sit
Sekce 2: Quotuplex sit causa efficiens
--------------------
Literatura (k dalšímu studiu)
- FREDDOSO, Alfred J, transl. Francisco SUÁREZ, On Efficient Causality. Metaphysical Disputations 17, 18, and 19. New Haven, CT: Yale University Press, 1994
- užitečná recenze (srv. ale níže): PASNAU, Robert. The Philosophical Review 105 (1996): 533-35.
- FREDDOSO, Alfred J. "Suarez on Metaphysical Inquiry, Efficient Causality, and Divine Action" in Francisco Suarez, On Creation, Conservation, and Concurrence: Metaphysical Disputations 20-22. South Bend, IN: St. Augustine's Press, 2002, pp. xi-cxxiii.
čtvrtek 2. září 2010
Metafyzické disputace 16 (O formální příčině akcidentální)
Disputace 16: O formální příčině akcidentální
Sekce 1: Zda všechny akcidenty uplatňují pravou formální příčinnost a vůči jakému účinku
Sekce 2: Zda všechny akcidentální formy jsou vyváděny z potence subjektu
Disputatio 16: De formali causa accidentali
Sectio 1: Utrum omnia accidentia veram exerceant causalitatem formalem et circa quem effectum
Sectio 2: Utrum omnis forma accidentalis educatur de potentia subiecti
Sekce 1: Zda všechny akcidenty uplatňují pravou formální příčinnost a vůči jakému účinku
Sekce 2: Zda všechny akcidentální formy jsou vyváděny z potence subjektu
Disputatio 16: De formali causa accidentali
Sectio 1: Utrum omnia accidentia veram exerceant causalitatem formalem et circa quem effectum
Sectio 2: Utrum omnis forma accidentalis educatur de potentia subiecti
středa 1. září 2010
Metafyzické disputace 15 (O formální příčině substanciální)
Disputace 15: O formální příčině substanciální
Sekce 1: Zda jsou v materiálních věcech substanciální formy
Sekce 2: Jak může substanciální forma vznikat v látce a z látky
Sekce 3: Zda při vyvedení substantiální formy je třeba, aby látka časově předcházela
Sekce 4: Zda forma, zatímco je vyváděna z látky, vzniká skrze sebe (per se)
Sekce 5: Jaké je vlastní pojmové vymezení substanciální formy a její vlastní příčinnost ve vlastním rodu
Sekce 6: Jaké je pojmové vymezení příčinnosti formy
Sekce 7: Jaký je účinek formální příčiny
Sekce 8: Zda substantiální forma je pravá příčina látky a látka její účinek
Sekce 9: Zda závislost látky na formě je taková, že bez ní by ani skrze boží moc nemohla být zachována a naopak
Sekce 10: Zda jedné substanci je dána jen jedna formální příčina
Sekce 11: Co je to metafyzická forma, jaká látka jí odpovídá, a jakou má příčinost
Disputatio 15: De causa formali substantiali
Sectio 1: An dentur in rebus materialibus substantiales formae
Sectio 2: Quomodo possit forma substantialis fieri in materia et ex materia
Sectio 3: An in eductione substantialis formae oporteat materia tempore antecedat
Sectio 4: An forma, dum ex materia educitur, per se fiat Sectio 5: Quae sit propria ratio formae substantialis propriaque causalitas eius in suo genere.
Sectio 6: Quae sit ratio causandi formae
Sectio 7: Quid sit effectus causae formalis
Sectio 8: Utrum forma substantialis sit vera causa materiae et materia effectus eius
Sectio 9: Utrum tanta sit dependentia materiae a forma ut sine illa nec per divinam potentiam conservari possit et e converso
Sectio 10: Utrum unius substantiae una tantum detur causa formalis
Sectio 11: Quid sit forma metaphysica, et quae materia illi respondeat, quamque causalitatem habeat
Sekce 1: Zda jsou v materiálních věcech substanciální formy
Sekce 2: Jak může substanciální forma vznikat v látce a z látky
Sekce 3: Zda při vyvedení substantiální formy je třeba, aby látka časově předcházela
Sekce 4: Zda forma, zatímco je vyváděna z látky, vzniká skrze sebe (per se)
Sekce 5: Jaké je vlastní pojmové vymezení substanciální formy a její vlastní příčinnost ve vlastním rodu
Sekce 6: Jaké je pojmové vymezení příčinnosti formy
Sekce 7: Jaký je účinek formální příčiny
Sekce 8: Zda substantiální forma je pravá příčina látky a látka její účinek
Sekce 9: Zda závislost látky na formě je taková, že bez ní by ani skrze boží moc nemohla být zachována a naopak
Sekce 10: Zda jedné substanci je dána jen jedna formální příčina
Sekce 11: Co je to metafyzická forma, jaká látka jí odpovídá, a jakou má příčinost
Disputatio 15: De causa formali substantiali
Sectio 1: An dentur in rebus materialibus substantiales formae
Sectio 2: Quomodo possit forma substantialis fieri in materia et ex materia
Sectio 3: An in eductione substantialis formae oporteat materia tempore antecedat
Sectio 4: An forma, dum ex materia educitur, per se fiat Sectio 5: Quae sit propria ratio formae substantialis propriaque causalitas eius in suo genere.
Sectio 6: Quae sit ratio causandi formae
Sectio 7: Quid sit effectus causae formalis
Sectio 8: Utrum forma substantialis sit vera causa materiae et materia effectus eius
Sectio 9: Utrum tanta sit dependentia materiae a forma ut sine illa nec per divinam potentiam conservari possit et e converso
Sectio 10: Utrum unius substantiae una tantum detur causa formalis
Sectio 11: Quid sit forma metaphysica, et quae materia illi respondeat, quamque causalitatem habeat
Přihlásit se k odběru:
Příspěvky (Atom)