Mateo Ricci (1552-1610)

V pondělí měl Benedikt XVI. velmi pěkný proslov ke 400. výročí úmrtí geniálního italského misionáře Mattea Ricci SJ (利瑪竇 lì mǎdòu; 1552-1610). Mateo Ricci navázal po několika staletích na evangelizační práci středověkého pekingského arcibiskupa Giovanni da Montecorvino OFM (1246-1328). Ricciho práce je významná a aktuální i po filosofické a teologické stránce. Na rozdíl od svých současníků netrpěl na evropocentrismus a neztotožňoval křesťanský teismus s nějakou konkrétní evropskou formou, na druhou stranu nebyl relativista, netrpěl evropofobií či snahou zbkle zahazovat tisíciletou evropskou konkretizaci křesťanství. Nanejvýš aktuální v dnešní době.

Ricci navazoval na tehdy dominantní formu konfucianismu a lze jej snad považovat za konfuciánského katolíka. Snad ale bude laskavě provázet i dnešní tápavé pokusy taoistické (viz 11.6.2010)

Zhruba přeložená podstatná část papežova  proslovu:

Jaké úctě se Ricci těšil v hlavním městě Číny a v samotném císařském dvoře, o tom svědčí mimořádné privilegium, nemyslitelné pro žádného cizince, totiž že byl pohřben přímo v Číně. Dodnes je možné v Pekingu uctít jeho hrob, který byl restaurován představiteli místní vlády. Mnohé iniciativy přijaté v Evropě a v Číně na počest Ricciho, ukazují živý zájem, kterému se nadále těší jeho dílo v církvi i v nejrůznějších kulturních prostředích. Dějiny katolických misií ... jsou plné velkých postav pro svou horlivost a odvahu nést Krista do nových a vzdálených zemí, ale Ricci je výjimečný případ šťastné syntézy evangelní zvěsti a dialogu s kulturou národu, kterému je nesena; je příkladem rovnováhy mezi věroučnou jasností a rozvážnou pastorační činností. Nejenom hluboká znalost jazyka, ale také přijetí životního stylu a zvyků vzdělaných čínských kruhů, jež bylo plodem studia i trpělivého a prozíravého přístupu, vedlo k tomu, že Ricciho přijali Číňané s úctou a vážností nejenom jako cizince, ale jako „Učitele velkého Západu“. 

Dílo tohoto velkého misionáře obsahuje dvě oblasti, které od sebe nesmějí oddělovat: čínská inkulturace evangelní zvěsti a prezentace západní kultury a vědy v Číně. Vědecké aspekty často vyvolaly větší odezvu , ale nesmí se zapomínat na perspektivu, s níž Ricci navázal vztah k čínskému světu a čínské kultuře. Ricci se nevydal do Číny proto, aby tam přinesl západní vědu a kulturu, nýbrž proto, aby tam přinesl evangelium, aby dal poznat Boha. On sám to ve své knize Pravý význam Pána Nebes vyjádřil slovy: „Více než 20 let jsem se každé ráno a večer se slzami modlil k Nebi. Vím, že Pán Nebes má slitování s živými bytostmi a že jim odpouští… Pravda o Pánu Nebes je v srdcích lidí. Avšak lidské bytosti ji nechápou bezprostředně a nejsou ani nakloněni zamýšlet se takovou otázkou."

Právě při šíření evangelia Ricci nachází mezi lidmi poptávku po širší konfrontaci, takže se setkání motivované vírou stává také dialogem mezi kulturami. Nezištný dialog svobodný od postranních ekonomických či politických cílů a prožívaný v přátelství tak činí z díla Ricciho jeden z nejvznešenějších a nejšťastnějších aspektů vztahu mezi Čínou a Západem.

V této souvislosti napsal Ricci čínsky své nejznámější dílo, nazvané výmluvně Traktát o přátelství. Ricci vytváří přirozenou syntézu vědy, rozumu a víry, když v předmluvě ke třetímu vydání světového atlasu - říká: „Kdo zná nebe a zemi, může zakoušet, že Ten, který vládne nad nebem a zemí, je absolutně dobrý, absolutně velký a absolutně jediný. Ignoranti odmítají Nebe, a věda, která nedosahuje až k Císaři Nebes jako k první příčině, není vůbec žádnou vědou.
 
Obdiv k P. Riccimu však nesmí opomenout roli a vliv jeho čínských přátel. Rozhodnutí, která přijal, nevyplývala z abstraktní strategie inkulturace víry, ale z celku událostí, setkání a zkušeností, které učinil, takže to, co mohl uskutečnit, bylo možné také díky setkání s Číňany. Setkání, která měla mnoho podob, ale která se prohloubila ve vztazích s několika přáteli a učedníky, zejména čtyřmi slavnými konvertity, tzv. „sloupy rodící se čínské církve." - např. Xu Guangqi ze Šanghaje, literát, matematik a astronom, který přesvědčil Ricciho, aby přeložil do čínštiny hlavní Euklidovo dílo Základy, a dále Li Zhao, který spolupracoval s Riccim na vydání nejmodernějších edicí světového atlasu, který umožnil Číňanům učinit si nový obraz o světě. P. Ricciho popsal Li Zhao následujícími slovy: "Věřím, že se jedná o jedinečného muže, protože žije v celibátu, vyhýbá se ve svém úřadu intrikám, málo mluví, chová se spořádaně, denně ve skrytosti kultivuje ctnost a Bohu bez přestání slouží."

(Zpracováno podle Radia Vatikán. kompletní proslov v angličtině je zde)

Sv. Tomáš Akvinský

Další z pěkných Benediktových úvah nad středověkými křesťanskými myslitely (viz 1.10.2009) - tato je z včerejší generální audience:

Tomáš se narodil mezi lety 1224 a 1225 na hradě, který vlastnila jeho urozená a zámožná rodina v Roccasecca poblíž Akvina, nedaleko proslulého opatství Montecassino, kam byl poslán rodiči, aby přijal základy vzdělání. O pár let později se přestěhoval do hlavního města Sicilského království, Neapole, kde Fridrich II. založil prestižní univerzitu. Tam se bez omezení, která panovala jinde, vyučovalo myšlenkám řeckého filosofa Aristotela, kterého mladý Tomáš poznal a jehož velký význam ihned vytušil. Především se však v oněch letech strávených v Neapoli zrodilo jeho dominikánské povolání. Tomáš byl přitahován ideálem řádu, který nemnoho let předtím založil svatý Dominik. Jakmile však oblékl dominikánský hábit, jeho rodina se postavila proti této volbě, a on byl donucen opustit konvent a strávit nějaký čas doma.

Roku 1245 již jako dospělý mohl znovu nastoupit svou cestu odpovědi na Boží povolání. Byl poslán do Paříže studovat teologii pod vedením dalšího světce, Alberta Velikého, o kterém jsme mluvili dříve. Albert a Tomáš uzavřeli opravdové a hluboké přátelství, osvojili si vzájemnou úctu a měli se rádi, takže Albert si přál, aby jej jeho žák následoval také do Kolína, kam byl poslán představenými řádu založit teologická studia. Tomáš se tehdy seznámil se všemi díly Aristotela a jeho arabských komentátorů, které Albert podával a vysvětloval.

V té době byla kultura latinského světa hluboce stimulována setkáním s Aristotelovými díly, která dlouhou dobu nebyla známa. Šlo o spisy týkající se povahy poznání, přírodních věd, metafyziky, duše a etiky, a oplývající informacemi a intuicemi, které se jevily jako platné a přesvědčivé. Byla to celková vize světa vyvinutá bez Krista a ještě před Ním pouhým rozumem, a zdálo se, že se prosazuje v rozumu jako vize jediná. Seznámit se s touto filosofií a poznat ji, bylo tedy pro mladé lidí neuvěřitelně přitažlivé. Mnozí přijali s nadšením, ba dokonce s nekritickým nadšením tuto mimořádnou výbavu antického vědění, která velice slibně nabízela možnost obnovy kultury a otevření naprosto nových horizontů. Jiní se zase obávali, že Aristotelovo pohanské myšlení odporuje křesťanské víře, a odmítali ho studovat. Setkaly se dvě kultury: předkřesťanská kultura Aristotela se svou radikální racionalitou a klasická křesťanská kultura. Některé kruhy byly vedeny k odmítání Aristotela také způsobem, jakým tohoto filosofa prezentovali arabští komentátoři Avicenna a Averroes. Právě oni totiž předali aristotelovskou filosofii latinskému světu. Tito komentátoři například učili, že lidé nedisponují osobní inteligencí, ale že existuje jediný univerzální intelekt jako duchovní substance společná všem, která působí ve všech „jednotně“. Byla to tedy jakási depersonalizace člověka. Dalším diskutabilním bodem vynášeným arabskými komentátory bylo, že svět prý je věčný jako Bůh. Pochopitelně se rozpoutaly nekonečné disputace v univerzitním světě i v církevním prostředí. Aristotelovská filosofie se šířila dokonce i mezi prostý lid.

Tomáš Akvinský vykonal ve škole Alberta Velikého dílo zásadního významu pro dějiny filosofie a teologie, ba řekl bych pro dějiny kultury. Důkladně prostudoval Aristotela a jeho interprety a opatřil si nové latinské překlady řeckých originálů. Neopíral se tak už jen o arabské komentátory, ale mohl číst osobně originální texty a okomentoval velkou část aristotelských děl, přičemž rozlišoval to, co bylo pravdivé, od toho, co bylo pochybné či naprosto nepřijatelné, poukazoval na soulad s obsahem křesťanského Zjevení a používal rozsáhle a pronikavě aristotelovské myšlení při výkladech teologických spisů, které vytvořil. Tomáš Akvinský nakonec ukázal, že mezi křesťanskou vírou a rozumem existuje přirozená harmonie. Toto byl velký přínos Tomáše, který v době střetu dvou kultur - době, v níž se zdálo, že víra musí ustoupit před rozumem – ukázal, že obojí jde pospolu, že to, co se rozumu jevilo jako nekompatibilní s vírou, nebyl rozum, a že nebylo vírou to, co se jevilo jako víra odporující pravé racionalitě. Vytvořil tak novou syntézu, která formovala kulturu následujících staletí.

Pro svoje vynikající intelektuální dary byl Tomáš povolán do Paříže jako profesor teologie na dominikánskou katedru. Tady také zahájil svou spisovatelskou tvorbu, která pokračovala až do jeho smrti a která v sobě má něco obdivuhodného: komentáře Písma svatého, protože profesor teologie byl především interpretem Písma, komentáře Aristotelových spisů, závažná systematická díla, mezi nimiž vyniká Summa theologiae, traktáty a pojednání různých argumentů. Při psaní jeho děl mu vypomáhalo několik sekretářů, mezi nimiž byl spolubratr Reginald z Piperna, který jej věrně následoval a s nímž byl spojen upřímným a bratrským přátelstvím, vyznačujícím se velkou důvěrou a důvěrností. To je pro světce charakteristické, že pěstují přátelství, protože je to jeden z neušlechtilejších projevů lidského srdce a má v sobě něco božského, jak vysvětluje Tomáš samotný v několika qaestiones své Summa theologiae, kde píše: „Láska je především přátelstvím člověka s Bohem a s bytostmi, které Mu patří“ (II, q. 23, a.1).
 
V Paříži však nastálo nezůstal dlouho. Roku 1259 se účastnil generální kapituly dominikánů ve Valenciennes, kde byl členem komise, která stanovila studijní program v řádu. Od roku 1261 do roku 1265 pak Tomáš pobýval v Orvieto. Papež Urban IV., který jej měl ve velké vážnosti, ho pověřil složením liturgických textů pro svátek Corpus Domini, který slavíme zítra a který byl zaveden v důsledku eucharistického zázraku v Bolseně. Tomáš měl vytříbeně eucharistickou duši. Překrásné hymny, které znějí v liturgii církve při slavení mystéria reálné přítomnosti Těla a Krve Páně v Eucharistii, jsou výrazem jeho víry a jeho teologické moudrosti. Od roku 1265 až do roku 1268 sídlil Tomáš v Římě, kde pravděpodobně vedl Studium, tzn. řádový dům studií, kde začal psát svoji Summu theologiae (srov. Jean-Pierrre Torrel, Tommaso d´Aquino. L´uomo e il teologo, Casale Monf., 1994, str. 118-184).

Roku 1269 byl povolán do Paříže na druhý cyklus vyučování. Studenti byli pochopitelně jeho přednáškami nadšeni. Jeden z jeho žáků napsal, že Tomášovy přednášky navštěvovalo tak obrovské množství studentů, že je auly mohly stěží pojmout, a přidává osobní poznámku, že „zakoušel hluboké štěstí, když mu naslouchal“. Interpretace, kterou Tomáš dal Aristotelovi, nebyla přijata všemi, ale dokonce i jeho protivníci na akademickém poli jako např. Goffredo z Fontaines připouštěli, že nauka frátera Tomáše svou užitečností a hodnotou převyšovala druhé a sloužila jako korektivum nauk všech ostatních profesorů. Jeho představení jej - možná také proto, aby ho vymanili ze zapálených diskusí - poslali znovu do Neapole, aby byl k dispozici králi Karlu I., který chtěl reorganizovat univerzitní studia.

Kromě studia a výuky se Tomáš věnoval také kázání pro lid. A také lid rád přicházel, aby mu naslouchal. Řekl bych, že je opravdu velkou milostí, když teologové dovedou k věřícím hovořit jednoduše a vroucně. Služba kázání pak na druhé straně napomáhá samotným odborníkům v teologii ke zdravému pastoračnímu realismu a obohacuje jejich bádání vitálními podněty.

Poslední měsíce Tomášova pozemského života obestírá výjimečná, ba řekl bych tajemná atmosféra. V prosinci roku 1273 zavolal svého přítele a sekretáře Reginalda, aby mu oznámil rozhodnutí přerušit veškerou práci, protože během slavení mše svaté po nadpřirozeném vidění pochopil, že to, co až doposud napsal, bylo jen „kupou slámy“. Je to tajemná epizoda, která nám pomáhá pochopit nejenom Tomášovu osobní pokoru, ale také fakt, že všechno to, co o víře dokážeme jakkoli vznešeně a ryze myslet a říci, je nekonečně překonáváno velikostí a krásou Boha, jež nám v plnosti budou zjeveny v Ráji. Tomáš umírá několik měsíců poté, stále více upoutáván hlubokým rozjímáním, během cesty do Lyonu, kam se ubíral na Ekumenický koncil, svolaný papežem Řehořem IX. Zesnul v cisterciáckém opatství Fossanova, kde s velkou zbožností přijal viatikum. Život a nauku svatého Tomáše Akvinského lze shrnout v epizodě, kterou podávají tehdejší životopisci. Když se světec jako obvykle brzo ráno modlil před křížem v kapli svatého Mikuláše v Neapoli, zaslechl Dominik z Caserty, sakristán kostela, následující průběh rozhovoru. Tomáš se s obavami ptal, zda psal správně o tajemstvích křesťanské víry. A z kříže zazněla odpověď: „Mluvil jsi o mně dobře, Tomáši. Jakou odměnu si přeješ?“ A odpověď, kterou dal Tomáš, je odpovědí, kterou bychom Mu i my, přátelé a učedníci Krista, vždycky chtěli dát: „Nic jiného než Tebe, Pane!“ (Ibid., str.320).

(převzato z rádia Vatikán, kurzíva a tučné písmo je vlastní)

Pokušení Sv. Tomáše Akvinského - barokní obraz od Diega Rodrigueze de Silva y Velazquez (1599-1660)

Zelený patriarcha

Mezi křesťany, pokud vím, se nejvýrazněji do environmentálního hnutí zapojil Bartoloměj I. Myslím, že ne náhodou, protože je to právě východní církev, která má smysl pro posvátnost, kterou každý "normální" člověk cítí při výstupu na horu či na cestě lesem.

Zde, na stránkách patriarchátu, je asi hodinové a velmi pěkné video o Bartoloměji I The Green Patriarch.

Samozřejmě se k této tematice vyjadřuje i katolická církev. Pozornost ji věnoval Benedikt XVI v encyklice Caritas in veritate (viz 26.9.2009 a násl.) a v poselství ke Světovému dni míru 1.1.2010, jehož téma znělo "Chceš-li být tvůrcem míru, ochraňuj stvoření". Mj. v něm řekl:

"Konečně nelze opomenout velmi příznačnou skutečnost, že totiž mnozí nacházejí pokoj a mír a cítí se být obnoveni a posíleni, když jsou v úzkém kontaktu s krásou a harmonií přírody. Existuje zde určitý druh vzájemnosti: když se staráme o stvoření, zjišťujeme, že se Bůh prostřednictvím stvoření stará o nás. Na druhé straně správné pojetí vztahu mezi člověkem a životním prostředím nevede k absolutizaci přírody ani k tomu, abychom ji považovali za důležitější než samotnou osobu. Pokud učitelský úřad církve vyslovuje určitou obavu z přístupu k životnímu prostředí inspirovanému ekologickým nebo biologickým exklusivismem, je to proto, že takové pojetí vylučuje ontologický a axiologický rozdíl mezi lidskou osobou a ostatními živými bytostmi. Tímto způsobem se fakticky eliminuje identita a vyšší postavení člověka a upřednostňuje se rovnostářský pohled na "důstojnost" všech živých bytostí. Tím se dává průchod novému panteismu s novopohanskými akcenty, podle nichž se spása člověka odvozuje ze samotné přírody chápané v čistě naturalistickém duchu. Církev však vyzývá k vyváženému nastolení otázky při respektování "gramatiky", kterou Stvořitel vložil do svého díla, když svěřil člověku úlohu strážce a zodpovědného správce stvoření, úlohu, kterou člověk jistě nesmí zneužívat, ale ani se jí nemůže zříkat. Konečně opačný postoj absolutizace techniky a lidské moci končí jako závažný útok nejen na přírodu, ale i na samotnou lidskou důstojnost."

Summit v Kodani

Minulý rok, od 7. do 15. prosince, se v Kodani konala konference o změnách klimatu. Pro tento summit připravilo Dánské ministerstvo zahraničí následující filmový klip:



Prvky horroru a nabídky spásy: "Máme moc spasit svět." Jedná se vskutku o dostatečně podložený mýtus? V průběhu posledních 4,6 mld let se klima na naší Zemi změnilo mnohokrát a nezdá se být (zatím) dostatečně zřejmé, že by změna klimatu byla tou nejdůležitejší výzvou současnosti. Rezervovaný postoj k "ekocentrismu" má i katolická církev, třebaže papež i Caritas internationalis považuje změny klimatu za reálný problém, kterému je třeba čelit mj. střízlivým, solidárním, a skromným životním stylem.

Popeleční středa

Dnes začíná postní období. Přesevzetí: postit se. Už dlouho jsem páteční posty odbýval, čímž můj duchovní i fyzický život šel dolů a tuk s vydatnými zásobami toxinů nahoru.

Z poselství Benedikta XVI. k dnes započaté postní době:

církev nás každý rok v postní době vybízí, abychom se podívali na svůj život ve světle evangelního učení. V tomto roce bych vám rád předložil několik úvah, které se týkají závažného tématu spravedlnosti, a za základ si vzal výrok sv. Pavla: Bůh dává spravedlnost na základě víry v Ježíše Krista (Řím 3,21-22). Na prvním místě bych se chtěl věnovat významu slova "spravedlnost", které v běžném užívání znamená "dát každému, co mu náleží – dare cuique suum" podle proslulého výroku Ulpiana, římského právníka z 3. století. Tato známá definice však neupřesňuje, v čem spočívá toto "suum", které je třeba každému dát. To, co je pro člověka zásadní, nelze zajistit právně. Aby každý mohl žít život v plnosti, potřebuje něco hlubšího, více osobního, co lze získat pouze jako dar. Dalo by se říci, že jde o to, aby člověk žil z té lásky, kterou mu může dát jen sám Bůh, protože je stvořen podle jeho obrazu a podoby. Hmotná dobra jsou samozřejmě užitečná a potřebná. Ostatně sám Ježíš pečoval o nemocné, sytil zástupy, které ho následovaly, a bezpochyby neschvaluje nezájem, který i dnes posílá na smrt stovky milionů lidí kvůli nedostatku potravin, vody a zdravotní péče. Přesto však distributivní spravedlnost nedává člověku všechno, co mu náleží. Ještě mnohem více než chléb totiž člověk potřebuje Boha.

Celé poselství zde.

Nádherné kázání o postu Sv. Basila (EN).

Sv. Anselm - ontologický důkaz

Letos slavíme 900 let od úmrtí Anselma z Canterbury (či "z Aosty"), významného křesťanského filosofa. Nad jeho ontologickým důlazem boží existence si filosofové a logikové dodnes lámou hlavu. Je zajímavé, že Benedikt XVI., který hovořil o sv. Anselmovi na generální audienci 23. září 2009), ontologický důkaz ovšem vůbec nezmínil. Krásným způsobem ale shrnul život sv. Anselma a poté se věnoval tomu, jak sv. Anselm pojímal svou teologii - jako spojení logiky a mystiky:

Prosím tě, Bože, chci tě poznat a milovat, abych se z tebe radoval. A pokud toho v tomto životě nejsem schopen v plné míře, kéž každý den alespoň trochu pokročím, abych nakonec dosáhl plnosti.“ (Proslogion, cap.14). Tato modlitba umožňuje chápat mystickou duši tohoto velkého světce středověku, zakladatele scholastické teologie, jemuž křesťanská tradice dala titul „Vznešený Učitel“, protože pěstoval intenzivní touhu prohloubit božská tajemství, avšak při plném vědomí toho, že hledání Boha se na této zemi nikdy nekončí. Jasnost a logická důkladnost jeho myšlení měly vždy za cíl „pozvednout mysl ke kontemplaci Boha“ (Ivi, Proemium). Prohlašuje zřetelně, že kdo chce pěstovat teologii, nemůže stavět jenom na svojí inteligenci, ale musí zároveň kultivovat hlubokou zkušenost víry.

Činnost teologa se podle sv. Anselma rozvíjí ve třech stadiích: víra, nezasloužený dar Boha, který je třeba pokorně přijmout; zkušenost, která spočívá ve vtělení Božího slova do vlastní každodenní existence; a potom pravé poznání, které není nikdy plodem sterilního rozumování, nýbrž kontemplativní intuice. Pro zdravé teologické bádání a pro každého, kdo chce prohloubit pravdy víry, zůstávají v této souvislosti i dnes stále prospěšná jeho proslulá slova: „Nesnažím se, Pane, proniknout tvoji hloubku, protože s ní nemohu ani zdaleka měřit svůj intelekt, ale toužím porozumět, alespoň do jisté míry tvé pravdě, kterou moje srdce věří a miluje. Nesnažím se totiž porozumět, abych věřil, ale věřím, abych porozuměl“ (Ivi, 1).

Zde je slovenský televizní program o Anselmovi a jeho ontologickém důkazu. Hovoří P. Luboš Rojka (Řím, web, blog), Petr Dvořák (Praha, web) a Rastislav Němec (Trnava). Velmi pěkné (až na závěrečné slovo o procesuální teologii).

Ač rozsahem je dílo sv. Anselma nevelké (na rozdíl od díla sv. Augustina, sv. Tomáše, bl. Duns Scota, či Suáreze) patří zřejmě mezi stěžejní křesťanské filosofy. (Proto mne mrzí, že jsme na něho s Vlastou zapomněli v závěrečném výčtu hlavních křesťanských filosofických vzorů v článku pro Salve).

Benedikt XVI.: Caritas in veritate (2. kapitola)

V druhé kapitole své encykliky se Benedikt XVI. zamýšlí nad tím, co se ve světě změnilo za čtyřicet let od vydání Populorum progressio. V této kapitole mne zaujaly tři témata: interkulturní dialog, úcta k lidskému životu a interdisciplinarita.

26. Na kulturním poli jsou oproti době Pavla VI. rozdíly ještě výraznější. Tehdy byly kultury poměrně přesně definované a měly větší možnost bránit se před pokusy o kulturní homogenizaci. Dnes jsou možnosti interakce mezi kulturami značně větší a dávají prostor novým možnostem mezikulturního dialogu; má-li být takový dialog účinný, musí být jeho východiskem vnitřní vědomí specifické identity jeho různých partnerů. Neměl by se ovšem přehlížet fakt, že rostoucí komercializace kulturních výměn dnes vytváří dvojí riziko. Za prvé dochází ke kulturnímu eklekticismu nezřídka nekriticky přijímanému. Ke kulturám se jednoduše přistupuje a pojímají se jakoby byly v zásadě ekvivalentní a zaměnitelné. To vede k ústupkům vůči relativismu, který pravému mezikulturnímu dialogu nepomáhá; ... Za druhé existuje opačné riziko, jímž je kulturní zploštění a homologizace jednání a životních stylů. Tímto způsobem se ztrácí hluboký smysl pro kulturu různých národů a různých lidových tradic, v jejichž rámci se lidská osoba vyrovnává se základními existenčními otázkami. Eklekticismus a kulturní zploštění se sbíhají v separaci kultury od lidské přirozenosti. Kultury tak už neumí nalézat měřítko v přirozenosti, která je přesahuje.

(Benedikt XVI. má zřejmě na mysli opozici mezi multikulturalismem a monokulturalismem; k tomuto velkém tématu viz např. přednáška Raimonda Panikkara Religion, Philosophy and Culture, EN, a Ratzingerova hongkongská přednáška Christ, Faith, and the Challenge of Cultures, EN)

28. Jeden z nejvíce zřejmých aspektů dnešního rozvoje je důležitost tématu úcty k životu, které nemůže být nikterak oddělováno od otázek týkajících se rozvoje národů. ... V ekonomicky rozvinutých zemích je velmi rozšířena legislativa, která odporuje životu a dnes již vytváří návyk a praxi, což přispívá k šíření mentality, jež nepřeje porodnosti, spolu se snahou předávat ji také jiným zemím, jako by to byl nějaký kulturní pokrok.
... Otevřenost vůči životu je středem pravého rozvoje. Když společnost vykročí směrem k negaci a potlačování života, skončí tak, že už nebude nacházet motivaci a energii potřebnou k tomu, aby se nasadila do služeb pravého dobra pro člověka. Ztrácí se osobní a sociální vnímavost k přijímání nového života a také ochabují jiné formy přijetí užitečné v sociálním životě. Přijetí života utvrzuje morální energie a uschopňuje ke vzájemné pomoci. Pěstováním otevřenosti k životu mohou bohaté národy lépe pochopit potřeby chudých, vyhýbat se vynakládání obrovských ekonomických a intelektuálních zdrojů na uspokojování egoistických tužeb vlastních občanů a naopak prosazovat ušlechtilé jednání s vyhlídkou na morálně zdravou a solidární výrobu při respektování základního práva každého národa a každé lidské osoby na život.

(Velmi zajímavé, že Benedikt XVI. zde nepoukazuje na fakt, že při potratech dochází k vraždění - to je každému víceméně jasné - ale na to, že permisivní postoj k potratům v posledku morálně ničí nás samotné jakožto společnost! Aristotelská úvaha, že zlo je sebe-mrzačení.)

30-31. Vezme-li se v úvahu složitost problémů, je zřejmé, že různé discipliny musejí spolupracovat v uspořádaných interdisciplinárních vztazích. Láska (caritas) nevylučuje vědění, ba dokonce ho vyžaduje, prosazuje a zevnitř oživuje. Vědění není nikdy jenom dílem inteligence. Může být zajisté redukováno na kalkul a experiment, ale chce-li být moudrostí schopnou orientovat člověka ve světle prvních principů a jeho posledních cílů, musí být „ochuceno solí lásky“. Konání je bez vědění slepé a vědění bez lásky je sterilní, neboť ... Láska není pozdější přídavek, jakoby jakýsi dodatek k již skončené práci různých disciplín, nýbrž je s nimi již od začátku v dialogu. Požadavky lásky neprotiřečí požadavkům rozumu. Lidské vědění je nedostatečné a závěry věd nemohou samy ukázat cestu k integrálnímu rozvoji člověka. Vždycky je zapotřebí vydávat se „dále za“. Vyžaduje to láska v pravdě. Jít dále však nikdy neznamená přehlížet závěry rozumu, ani odporovat jeho výsledkům, ani se vměšovat do jeho uplatňování. Nikoli nejprve inteligence a potom láska: existuje láska bohatá inteligencí a inteligence plná lásky. ... morální hodnocení a vědecké bádání musí růst společně a že láska je musí oživovat v harmonickém interdisciplinárním celku, tvořeném jednotou i rozlišováním. Sociální učení církve, které má „důležitou interdisciplinární dimenzi“, může z tohoto hlediska plnit mimořádně účinnou funkci. Umožňuje víře, teologii, metafyzice a vědám nalézt jejich místo v rámci spolupráce ve službách člověku. Především tady sociální učení církve uskutečňuje svou sapienciální dimenzi. ... Přehnaná zlomkovitost vědění, uzavřenost humanitních věd před metafyzikou, obtíže dialogu věd s teologií jsou na škodu nejenom pro rozvoj vědění, ale také pro rozvoj národů, protože když k tomu dochází, lze obtížněji spatřit celkové dobro člověka v různých jeho charakteristických dimenzích.

(Láska jako energie, viz poznámky ke Scottu Peckovi . Zde je zajímavá idea, že sociální učení církve je a má být jakousi celkovou - harmonicky interdisciplinární - moudrostí. Znamená to, že by sociální učení církve mělo být jakousi oficiální "filosofií" církve?)

__________
Poznámka: Díky strejdovi své manželky z Nového Vestce jsem přeci jen jel včera na setkání s Benediktem XVI. do Staré Boleslavi. Nelitoval jsem. Dnes jsem také úspěšně zahájil výuku filosofické antropologie na ČZU.

Benedikt XVI.: Caritas in veritate (1. kapitola)

V první kapitole shrnuje Benedikt XVI. učení Pavla VI. z encykliky Populorum progressio (EN). Vybírám dvě zajímavé pasáže:

11. Koncil prohloubil to, co vždycky patřilo k pravdě víry, totiž to, že církev, která je ve službách Boha, tím slouží světu láskou a pravdou. Právě z této vize vychází Pavel VI., aby nám sdělil dvě velké pravdy. Tou první je, že celá církev, v celém svém bytí a konání, když zvěstuje, liturgicky slaví a jedná v lásce, usiluje o integrální rozvoj člověka. ... Druhou pravdou je, že autentický rozvoj člověka se týká úplného celku lidské osoby ve všech jejích dimenzích.

V integrálním rozvoji člověka ve všech jeho dimenzích spočívá fundament aristotelsky orinetované etiky. V čem ale přesně tento integrální rozvoj spočívá? O jaké dimenze se jedná? Benedikt XVI. tento fundament příliš nerozvíjí, nejlépe je toto téma zpracováno u Germaina Griseze (EN). Ještě se chci ke Grisezově teorii vrátit (mj. v rámci výuky filosofické antropologie).

Druhá pasáž poukazuje na to, že technicky pokrok nejen nelze jednoznačně vyzdvihovat, ale ani zatracovat:

14. Idea světa bez rozvoje je výrazem nedůvěry v člověka i v Boha. Je proto závažným omylem opovrhovat lidskými schopnostmi kontroly nad deformacemi rozvoje nebo dokonce ignorovat, že člověk je svým ustrojením nasměrován k tomu, aby „byl více“. Ideologicky absolutizovat technický proces anebo se kochat utopií takového lidstva, které se navrátí do původního stavu přirozenosti, jsou dva protikladné způsoby jak separovat rozvoj od jeho morálního hodnocení a tudíž od naší odpovědnosti.

________

Poznámka: Včera večer započal nejsvětější židovský svátek, Jom kipur (יום כיפור, EN), v synagoze jsme měli (alespoň zčásti před západem slunce) kytarový koncert Jana-Matěje Raka - nejen krásná hudba, ale i poutavé vyprávění o životě Jaroslava Ježka.

Benedikt XVI.: Caritas in veritate (úvod)

Protože k nám dnes zavítal papež Benedikt XVI., vybral jsem několik myšlenek z jeho poslední encykliky Caritas in veritate (Láska v pravdě, 2009). Téma encykliky pro mne bylo trochu překvapující, protože po encyklice o lásce (2006) a o naději (2007) jsem čekal encykliku o víře; Benedikt XVI. se místo toho znovu vrátil k tématu lásky, tentokrát v její spojitosti s pravdou. Jedná se především o úvahy o sociálním učení církve (sociální etika).

Úvod
1. Láska (caritas) v pravdě ... je hlavní hnací silou pravého rozvoje každé lidské osoby i celého lidstva. ... Je to síla, která má svůj původ v Bohu, věčné Lásce a absolutní Pravdě. Každý nalézá své dobro přijetím plánu, který s ním Bůh má, aby jej v plnosti realizoval. V tomto plánu totiž nachází svou pravdu a přijetím takovéto pravdy se stává svobodným.

2. Láska je výsostnou cestou sociálního učení církve. ... Pro církev – vyučovanou evangeliem – je láska vším, protože, jak učí svatý Jan (srov. 1 Jan 4,8.16) a jak jsem ukázal ve své první encyklice, „Bůh je láska“ (Deus caritas est): z lásky Boží všechno pochází, od ní všechno nabývá formu a k ní všechno směřuje. .... Jsem si vědom úchylek a vyprazdňování smyslu, kterým láska byla a je vystavována, i následného rizika, že nebude chápána ... Z toho plyne potřeba spojovat lásku s pravdou nejenom ve směru naznačeném svatým Pavlem, tedy životem podle „pravdy v lásce“ (»veritas in caritate«)( Ef 4,15), ale také v opačném a komplementárním směru, tedy „láskou v pravdě“ («caritas in veritate»). Pravdu je třeba hledat, nalézat a vyjadřovat v „ekonomii“ lásky, ale lásku je zase třeba chápat, doceňovat a praktikovat ve světle pravdy.

3. Pro své těsné spojení s pravdou může být láska považována za autentický výraz lidství a za prvek základní důležitosti v lidských vztazích, včetně těch, které mají veřejnou povahu. Pouze v pravdě láska zazáří a dá se autenticky žít. ... Bez pravdy sklouzne láska do sentimentalismu. Stane se prázdnou skořápkou s možností libovolné náplně. To je osudové riziko lásky v kultuře bez pravdy. Stává se kořistí nahodilých emocí a mínění subjektu; slovem zneužívaným a zkreslovaným až do té míry, že znamená opak."

6-7. Caritas in veritate je princip, kolem něhož se rozvíjí sociální učení církve. Je to princip, který nabývá své účinné formy v kritériích orientujících morální jednání. Chtěl bych poukázat zejména na dvě z nich ... V prvé řadě spravedlnost. Ubi societas, ibi ius: každá společnost si vytváří vlastní systém spravedlnosti. Láska přesahuje spravedlnost, protože milovat znamená dávat, nabízet druhému ze svého; ale nikdy není bez spravedlnosti, která vybízí dávat druhému, co je jeho. ... Nemohu "darovat" druhému ze svého, aniž bych mu nejprve dal to, co mu podle spravedlnosti patří. Kdo miluje druhé láskou (charitas), je k nim v prvé řadě spravedlivý. Spravedlnost nejen že není cizí k lásce ... ale je nerozlučně spojena s láskou ... je její "minimální mírou." ... Vážně je třeba vzít v úvahu i obecné dobro. ... Každý křesťan je povolán k této lásce na způsob svého povolání a podle možností svého vlivu v polis. Toto je instituční - můžeme říci také politická - cesta lásky, jež je neméně způsobilá a vlivná než láska, se kterou se setkává bližní přímo bez zprostředkujících institucí polis.

9. ... Sociální učení církve je otevřené pravdě, ať již pochází odkudkoli, přijímá a spojuje do jednoty fragmenty, v nichž ji často nachází, a přináší ji do stále nových zkušeností společností, lidí a národů.

Židovství v křesťanství

V katolické církvi existuje celá řada různých spiritualit a životních stylů a to ji činí i z čistě sociologického hlediska nejvíce fascinujícím společenstvím, které znám. Jedním z moderních forem katolické spirituality je Komunita Blahoslavenství, která mj. usiluje o "uvědomování si a oživování židovských kořenů křesťanské víry". Dnes slavila tato komunita v hartmanické synagoze příchod šabatu (שבת).


Vztahy mezi židy a křesťany se v posledních desetiletích dramaticky zlepšily, nejen na mezilidské, ale především na teoretické úrovni. Známá jsou např. převratná slova Jana Pavla II. při jeho návštěvě synagogy v Mainzu v r. 1980:

Židovské náboženství není vůči našemu náboženství "vnější" ale jistým způsobem "vnitřní". Máme s ním tedy vztah, který nemáme s žádným jiným náboženstvím. Vy jste naši nejmilejší bratři a v určitém smyslu jste naši starší bratři.

Josef Ratzinger v knize Bůh a svět (2005 CZ) dokonce říká, že "křesťanství není nové náboženství, ale jednoduše Starý zákon, nově čtený v Kristu." O interpretaci Starého zákona (tj. Tóry, תורה, v židovské terminologii) pak Ratzinger v knize Ježíš Nazaretský (2007 CZ) vede velmi zajímavý dialog s americkým rabínem Jacobem Neusnerem (2008 CZ).

Bůh uzavřel s židovským národem smlouvu (הברית) či, přesněji vzato, smlouvy. Tak věří nejen židé, ale i křesťané. Křesťané navíc věří, že posvátné židovské spisy (Starý zákon) jsou Bohem inspirovány právě tak jako spisy křesťanské (Nový zákon) - viz detailní dokument Pontifikální biblické komise z r. 2001 (EN). Křesťané tak stojí před otázkou, jakou roli hraje židovská smouva po příchodu Ježíše Krista, tj. po uzavření nové smlouvy? Protože podle fundamentálního křesťanského axiomu spása přichází pro každého individuálního člověka jedině skrze Ježíše Krista, zdálo by se, že stará, židovská, smlouva je nahrazena smlouvou novou do té míry, že stará smouva je naprosto bezcenná. Toto stanovisko v minulosti (jakožto nereflektovaná teologická hypotéza) převládalo. V opozici vůči tomuto "hrubému supersessionismus" (EN) přišli někteří současní křesťané s kontrárním stanoviskem, podle něhož stará a nová smlouva jsou paralení a rovnoprávné cesty ke spáse. Často se toto stanovisko chápe jako jediná alternativa k "hrubému supersessionismu". Existuje ale i prostor pro další možnost, totiž, že judaismus a stará smouva mají svou hodnotu i navzdory tomu, že vposledku je plnost spásy v křesťanství a nové smlouvě. Otázkou pro teologické bádání a existenční "náboženské experimenty" samozřejmě zůstává v čem přesně tato hodnota spočívá.