Nové Hrady - dojmy a postřehy

Konference mě obohatila pěkným dějinným panoramatem západního před-novověkého myšlení o obecninách: od Platóna, Aristotela (Cardal) a Porfyria (Karfíková a další), přes Avicennu (Němec), Anselma (Otisk) a Abélarda (Karfíková) až po Tomáše Akvinského (Cardal, Němec), různé tomisty (Jindráček, Svoboda, Heider), scotisty (Novák, Heider), nominalisty (Sousedík, Hanke, Heider) s kodou scholastického empiricisty Sebastiana Izquierda. Navíc vše s pěkným exkurzem do Byzance (Milko), systematickou přednáškou o abstraktních pojmech (Peroutka) a především s řadou podnětných diskusí s velmi inteligentními lidmi.

Několik pro mne užitečných prvků (zcela subjektivně vybraných) :

• Porfyriovy otázky o obecninách z Isagogé a jejich kontext (Karfíková)
• Abelardova snaha zodpovědět Porfyriovy otázky pomocí pojmu status, stavu věcí (Karfíková); zde mě napadá hypotéza, že Abélardův ojedinělý středověký náběh na metafyziku stavů věcí lze přičíst tomu, že znal Peri hermeneias a nikoli Metafyziku - logika snadno svede na scestí ontologii; podobně i dnes je díky relativní absenci logické teorie pojmu a naopak výraznému důrazu na teorii propozic řada ontologů fixovaná na prioritu stavů věcí (state of affairs) na úkor věcí samých (things)
• Avicennovy texty o essentia či natura absoluta (Němec)
• svérázná recepce Avicennova učení u Jindřicha z Gentu (Němec) - "vznik esse essentiae"
• svérázná "syntéza nominalismu a ultrarealismu" u irského scotisty Pontia (Novák)
• možnost pojímat abstraktní pojmy (lidství, živočišnost, atd.) jako nepredikovatelné i jako predikovatelné, tj. jako obecniny i neobecniny; ztotožnění predikovatelného abstrakta s "naturou absolutou" (Peroutka)
• fakt, že Domingo de Soto byl sice dobrý logik-sémantik, ale metafyziku obecnin příliš do hloubky nerozpracoval (Svoboda)
• fakt, že v Byzanci se sice v pátém a šestém století rozvíjela "řecká scholastika" (kvůli rozpracování dogmatu o Vtělení a o Trojici), ale pak už se logické a metafyzické aspekty Aristotelismu příliš nerozvíjely (Aristotelés byl sice hlavním autorem byzancké vzdělanosti, ale jakožto teoretik rétoriky) (Milko)
• struktura essence/subsistence v rámci supposita a její aplikace v rámci konečných jsoucen i Boha (různé diskuse)

Nuže všem díky a obzvláště Danovi H. za "ideové" i finančně-organizační zastřešení.

Loux o obecninách 1

Podle Michaela J. Louxe (viz 7.6.2010) je východiskem diskuse o obecninách fenomén podobnosti (Metaphysics: A Contemporary Introduction, 1998, 2002, 2006):

"Debatě mezi realisty a nominalisty davá podnět fenomén podobnosti či shody atributů. Realisté tvrdí, že tam, kde jsou si objekty podobné či se shodují v atributu, tam je i jedna věc, kterou tyto objekty sdílí či mají společnou. Nominalisté toto popírají. Realisté nazývají tyto sdílené entity obecniny; říkají, že obecniny jsou entity, které mohou být simultánně exemplifikované několika různými objekty [češtěji: které mohou mít zároveň několik objektů jako své příklady]; a tvrdí, že obecniny zahrnují vlastnosti, které věci mají, vztahy, do kterých vstupují, a druhy, do nichž patří." 
 
"The phenomenon of similarity or attribute agreement gives rise to the debate between realists and nominalists. Realists claim that where objects are similar or agree in attribute, there is some one thing that they share or have in common; nominalists deny this. Realists call these shared entities universals; they say that universals are entities that can be simultaneously exemplified by several different objects; and they claim that universals encompass the properties things possess, the relations into which they enter, and the kinds to which they belong." 

Evidencí ve prospěch realismu je podle Louxe fenomén toho, že (1) vypovídáme něco o něčem (subjekt-predikátový diskurz) a (2) odkazujeme na abstraktní věci (abstraktní reference):

"K tomu, aby nám ukázali nutnost přijmout realitu obecnin,  realisté poukazují na fenomény subjekt predikátového diskurzu a abstraktní reference. Realisté tvrdí, že pokud nebudeme klást obecniny jako referenty predikátových výrazů, nemůžeme vysvětlit to, jak mohou být subjekt-predikátové věty pravdivé, a dále také hájí názor, že pravdu vět s abstraktními referující výrazy můžeme vysvětlit pouze v případě, že obecniny počítáme za věci, které jsou identifikovány užitím těchto termínů." 

"Toward showing us that we must endorse the reality of universals, realists point to the phenomena of subject predicate discourse and abstract reference. They claim that unless we posit universals as referents of predicate expressions, we cannot explain how subject predicate sentences can be true, and they argue that we can explain the truth of sentences incorporating abstract referring terms only if we take universals to be the things identified by the use of those terms."

Otázkou v rámci realismu jsou pak různá omezení toho, co je a co není obecninou:

"Realisté nicméně často nesouhlasí ohledně rozsahu svého výkladu predikace a abstraktní reference. Například někteří realisté popírají, že by jejich výklad predikace platil pro věty s termínem 'exemplifikuje'. Jiní realisté trvají na tom, že jejich výklad platí pouze pro primitivní a nedefinované predikáty či abstraktní termíny. Navíc podle některých realistů jsou [existují] pouze takové obecniny, které korespondují s predikáty, které jsou aktuálně pravdivé o existujících objektech; jiní jsou naopak přesvědčeni, že jsou [existují] jak exemplifikované, tak neexemplifikované vlastnosti, druhy a vztahy."

"Realists, however, frequently disagree about the generality of their accounts of predication and abstract reference. Some realists, for example, deny that their account of predication holds for sentences incorporating the term 'exemplify.' Other realists insist that their account holds only for primitive or undefined predicates or abstract terms. Furthermore, some realists hold that there are universals corresponding only to predicates that are actually true of existing objects; whereas other realists believe that there are both exemplified and unexemplified properties, kinds, and relations." Ch. 1, The Problem of Universals I: Metaphysical Realism , p. 20-21.

Aristotelés o Platónově teorii Idejí

Podle Izquierda Aristotelés připsal Platónovi doktrínu, že obecniny jsou odděleny od jednotlivin (viz 9.11.2010). Jedna z "inkriminovaných" pasáží, kde k tomu došlo, je v Metafyzice A.6 (987a29-988a17):

"Platón se totiž již v mládí seznámil s Kratylem a s Hérakleitovým míněním, že všechny jevy smyslové zkušenosti (ta aistéta) jsou v stálém toku a že o nich není vědění, i podržel takové mínění též v pozdějších letech. Když pak Sókratés, pomíjeje otázky týkající se celé přírody, pojednával o otázkách mravního života a hledal tu to, co je obecné (to katholú), a první svoje přemýšlení zaměřil k pojmovému vymezování (peri horismón), souhlasil s ním a na základě takového názoru měl za to, že při vymezování pojmů běží o něco jiného než o předměty smyslového vnímání; soudil totiž, že je nemožné obecně platné určení (ho koinos horos) některého předmětu smyslového světa, poněvadž se stále mění. A tak onen druh jsoucna nazval idejemi a mínil, že věci smyslové oblasti jsou mimo ně a že všechny mají jméno od nich. Neboť mnohost věcí soujmenných s idejemi má prý jsoucnost tím, že v nich má účast. Slovem "účast" (methexis) však změnil jenom jméno; neboť pýthagorovci říkají, že věci jsou napodobením čísel, a Platón tvrdí, že účastí; ale to je jenom jiné jméno. Avšak co je to účast v idejích anebo napodobení, přenechali zkoumat jiným." (překl. A. Kříže 1946, rev. P. Rezek 2008; vlastní důraz)

Poznámka: Kapitola se dále zabývá (a) Platónovou třetí ontologickou vrstvou, tj. matematickými předměty (které jsou věčné a nehybné jako ideje, ale mnohé stejné jako vnímatelné předměty), (b) idejemi jako přičinami věcí, (c) tím, že Platón takto objevil další typ příčiny (kromě materiální a účinné) a to formální. Tomáš Akv. má k této kapitole pronikavý komentář (s výkladem vlastní pozice) v 10.  přednášce, EN)

Izquierdo o obecninách - shrnutí

Shrňme si nyní hlavní teze Izquierdovy teorie obecnin, či přesněji řečeno té části, která se týká jejich „podstaty“ (viz 28.10.2010 až 12.11.2010). Na otázku „Co je to obecnost, která charakterizuje obecniny?“ Izquierdo odpovídá:

• I1: Obecnina je co do esence jedno, které může být v mnohém.
• I2: Obecnina je co do propria jedno, které může být vypovídáno o mnohém.
• I3: Obecnina je „objektivní pojem poznaný obecným aktem poznání“.

Na otázku „Je nějaká obecnost nezávislá na činnosti intelektu?“ odpovídá Izquierdo rozhodným „Ne“:

• I4: Obecnina je přirozenost (natura), která je společná jednotlivinám pouze v intelektu, a žádná jiná „menší“ jednota nezávisle na intelektu není.

Konečně na otázku „Jaký charakter má obecná jednota vytvořená intelektem?“ odpovídá Izquierdo takto:

• I5: Obecnina se vytváří aktem poznání, který zpřítomňuje mnohé jakožto jedno pomocí pomyslné jednoty, která vychází se strany objektu, poznaného daným aktem (contra nominalistické ztotožnění s konfúzním poznávacím aktem).
• I6: Obecnina má objektivní jednotu, která se tvoří pomocí náhradního fantasmatu (nicméně nelze ji s ním ztotožnit).
• I7: Obecná jednota je pomyslná jednota suppositivní, nikoli fiktivní (tj.  „jakoby jednota“ a nikoli „sebe-sporná jednota“).

Izquierdova teorie obecnin obecnin je v několika ohledech překvapující. Na jednu stranu je Izquierdo blízký novověkému empiricismu díky svému epistemickému rozvrhu a nejasné hranici mezi smyslovým a intelektivním poznáním. Na druhou stranu je ovšem úzce napojen na scholastiku své doby jak co do metodologie, tak co do autorů na něž ve své práci navazuje. Izquierdův projekt lze chápat jako hledání jakési „třetí cesty“ mezi umírněným realismem tomistů a skotistů a nominalismem Hurtada, Arriagy a Ovieda. Izquierdo odmítá jakoukoli extramentální jednotu společné přirozenosti, čímž se vyhraňuje proti umírněnému realismu, na druhou stranu ovšem odmítá i nominalismus tím, že postuluje objektivní pojmy. Izquierdova snaha nalézt cestu mezi umírněným realismen a nominalismem pramení pravděpodobně z toho, že odmítá rozlišení reálného bytí na akt/potenci, ovšem je si také vědom mnoha potíží, se kterými je spojen nominalismus. Bez rozlišení bytí na akt/potenci ovšem přestává být zřejmé, co to vlastně objektivní pojem je a jakým způsobem je objektivní precize zakotvena v metafyzické struktuře poznávaných jednotlivin. Izquierdovo odchýlení se od skotisticko-tomistického Aristotelismu je dále vyhroceno jeho representacionalistickou naukou podle níž poznáváme to, co je nepřístupné smyslům, pomocí „náhradních fantasmat“, která nápadně připomínají empiristické ideas.

Izquierdo: Jaký charakter má obecná jednota vytvořená intelektem?

Jak jsme viděli, Izquierdo se k objektivní precizi (na rozdíl od barokních nominalistů) hlásí: "obecnina se vytváří aktem poznání, který zpřítomňuje mnohé jakožto jedno pomocí pomyslné jednoty, která vychází se strany objektu, poznaného daným aktem." Jak přesně si ovšem akt vytvářející obecninu představuje?

Jedná se podle něho o objektivní jednotu spočívající v náhradním fantasmatu (phatasma substitutum) - třebaže nikoli s ním totožným. Co se tím myslí? Vysvětlení pojmu náhradní fantasma je věnována kvestie 3 Disputace 2. Uveďme si z této kvestie pouze její hlavní bod: vše co náš intelekt poznává na základě cizích obrazů (species alienas) poznáváme na způsob smyslových věcí (tj. např. anděla jako chlapce). Tyto cizí obrazy jsou tedy náhradní fantasmata, která potřebujeme kdykoli poznáváme něco, co není přímo přístupné našim smyslům. Například usuzujeme z životních projevů našeho těla, že existuje duše. Protože ta je ale smyslům nepřístupná, představujeme si ji jako jakýsi jemný obláček či žár, který prostupuje tělem. Nebo jiný příklad: ti, kteří nikdy nebyli v Římě, si toto město zpřítomňují pomocí své vlastní představy o tomto městě. Izquierdo zdůrazňuje to, že tyto náhradní představy nebrání pravdivým výpovědím o reálných věcech, protože predikáty vztahujeme na reálné věci těmito představami nahrazené a nikoli na tyto představy sami.

Ve prospěch této teze P3 předkládá Izquierdo v Disputaci 17 tři argumenty. Podle prvního argumentu je teorie o náhradních fantasmatech řešením problému poznatelnosti pomyslných jsoucen, mezi něž se obecniny počítají. Pomyslná jsoucna by totiž neměla být poznatelná, protože poznatelnost je proprium reálných jsoucen. Řešení tohoto problému pak spočívá v tom, že obecniny (jakožto rod pomyslných jsoucen) jsou poznatelné pomocí náhradních fantasmat a nikoli tak jak jsou sami o sobě. Druhý argument pak, zdá se, rozvíjí podobnou myšlenku. Konečně třetí argument je kumulativně-induktivní a spočívá v tom, že prý jak autorita, tak zkušenost hovoří ve prospěch P2.Tento argument Izquierdo obšírně rozvádí.

Izquierdo: Jaký charakter má obecná jednota vytvořená intelektem?

Podle T4, ke které se Izquierdo hlásí, je obecnina přirozeností, která je společná jednotlivinám pouze v intelektu, přičemž žádná jiná „menší“ jednota, nezávisle na intelektu není. Nyní se v kvestii 6 ptá: Jakou jednotu má tato (intelektem vytvořená) obecnina?

Izquierdo uvádí dva hlavní myšlenkové tábory poskytující odpovědi na tyto otázky:

"První je názor nominalistů a modernistů, kteří neuznávají objektivní precizi; ti mají za to, že náš intelekt vytvoří obecninu tehdy, když jediným aktem poznání zároveň poznává a pojímá mnohé objekty konfúzně, aniž by rozpoznal jejich mnohost. Tímto aktem poznání se tedy mnohé objekty zdají jakoby byly jedním, ovšem ne protože by byla zpřítomněna z jejich strany vycházející jednota, ale protože jejich mnohost je zpřítomněna konfúzně, přičemž příčina této konfúze vychází plně ze strany poznávajícího. Z toho se vyvozuje závěr, že obecná jednota není žádným způsobem něco poznaného ... , vycházejícího ze strany objektu, ale tento samotný akt poznání od něhož se mnohé konfúzně poznané objekty vnějšně označují jedním. Toto se spolu s nominalisty, které vypočítávají, domnívají Hurtado ... Arriaga... [a] Ovideo." PS t3d17q6n55

Na otázku, jakou jednotu má obecnina, tedy Hurtado, Arriaga a Oviedo (dále: nominalisté) odpovídají tak, že obecnina má svou jednotu jakožto samotný akt intelektu, který ji vytváří. Intelekt tedy nevytváří objektivní pojem, obecnost se týká pouze aktu poznání, tj. formálního pojmu.

Do druhého myšlenkového tábora patří podle Izauierda tomisté a další myslitelé, kteří objektivní precizi uznávají:

"Běžnější je ovšem názor tomistů a ostatních autorů, kteří objektivní precizi výslovně hájí či ji považují za nepochybnou: obecnina se vytváří aktem poznání, který zpřítomňuje mnohé jakožto jedno pomocí pomyslné jednoty, která vychází se strany objektu, poznaného daným aktem."  PS t3d17q6n56

Proti nominalistickému tvrzení, že obecniny spočívají v konfúzním poznávacím aktu (čí spíše že jím jsou), předkládá Izquierdo několi argumentů, z nichž zde uvedu jen jeden: K tomu, aby vznikla obecnina, je třeba, aby se mnohé objekty jevily jako jedno, samotná jednotlivost poznávacího aktu k jejich sjednocení nestačí. (Toto připouští i sami nominalisté, protože kdyby jakýkoli jednotlivý akt poznávající množství objektů, již sám o sobě vytvářel obecninu, pak by Bůh a jiné duchové bytosti poznávali pouze obecniny, což je „absurdní“). Aby se pak mnohé objekty jevily jako jedno, je třeba poznávat jejich jednotu. Abychom však mohli poznávat jejich jednotu, je třeba, aby ze strany objektů nějaká jednota vycházela. Jinými slovy: obecná jednota nespočívá v (konfúzním) poznávacím aktu, ale vychází ze strany objektů. QED 

Nominalisté se mohou bránit: K tomu, aby se mnohé objekty jevily jako jedno, postačí, když je poznáváme konfúzním poznávacím aktem, který nerozlišuje jejich rozdíly. Odpověď: konfúznost tohoto poznávacího aktu je zapříčiněna buď tím, že se mnohé jeví jako jedno anebo nikoli. Pokud platí první, pak jednota vychází ze samého objektu tohoto poznávacího aktu. Pokud platí druhé, pak se vlastně mnohé jako jedno nejeví, protože bez jednoty se nic nemůže jevit jako jedno.  Izquierdův závěr tedy zní, že k tomu, aby vznikla obecnina, je třeba nějaké jednoty ze strany objektů. Obecná jednota nemůže spočívat výlučně v jednotě poznávacího aktu, jak tvrdí nominalisté.

Izquierdo: Je nějaká obecnost nezávislá na činnosti intelektu?

... hodnocení čtyř teorií odpovídajících na otázku "Je nějaká obecnost nezávislá na činnosti intelektu?" (viz 9.11.2010):

T1 je prý „absurdní doktrína, nehodná takového filosofa jako byl Platón“. Platónovi připisovanou obecninu označuje Izquierdo za „chimérickou“ (čímž má na mysli „sebe-spornou“) a prezentuje proti ní dva argumenty: (1) Podle T1 jsou obecniny na jedné straně odděleny od jednotlivin, ovšem na druhé straně jsou jim společné, tudíž s nimi totožné, tudíž neoddělené. To je spor. (2) Obecniny jsou buď něco nestvořeného anebo stvořeného. Jestliže nestvořeného, pak jsou součástí Boha a Bůh je tedy obecný a kontrahovatelný jinými jsoucny. To je „směšné“. Jestliže jsou obecniny něco stvořeného, jsou stvořené jednotlivým aktem, podobně jako jiné jednotliviny. To je ale také nepřijatelné.

T2 odmítá Izquierdo na základě toho, že není možné, aby si přirozenost uchovala nezávisle na intelektu jednotu, má-li být společná mnohým. Údajná slabší jednota přirozenosti, kterou skotisté označují jako formální, označuje Izquierdo opět za „chimérickou“, přičemž pro detailnější argumentaci proti této jednotě odkazuje na kvestii 5 Disputace 13 (De identitate et distinctione entium seu rerum atque adeo obiectorum intellectus humani).  Tuto kvestii ponecháme v této práci stranou, povšimněme si pouze jejího názvu: „Zda reálně totožné formality [=metafyzické části] téhož jsoucna ... jsou či mohou být ... odlišné před svým poznáním a tedy nezávisle na něm?“ (vlastní kurzíva).  Izquierdova formulace „jsou či mohou být“ by mohla naznačovat, že Izquierdo implicitně odmítá nejen skotistickou formální distinkci, podle níž je jsou metafyzické části jednotliviny aktuálně odlišné již před činností intelektu, ale i tomistickou virtuální distinkci, podle níž jsou tyto části odlišné pouze potenciálně. Explicitně ovšem Izquierdo v Disputaci 17 o virtuální distinkci nemluví, jeho výslovné odmítnutí se týká pouze distinkce formální, případně, jak vidíme z formulace T4, jakékoli „menší, na intelektu nezávislé distinkce“.

Konečně nesouhlasí Izquierdo ani s T3, protože negativní jednota nezávislá na myšlení je prý nemožná. T3 vytýká Izquierdo to, že tato teorie předpokládá formální odlišnost mezi přirozeností a jednotlivými rozdíly (individuálními direfencemi); tento typ údajné odlišnosti byl však odmítnut již výše, v souvislosti s T2.

Zbývá tedy pouze T4 (obecnina je přirozenost, která je společná jednotlivinám pouze v intelektu, a žádná jiná „menší“ jednota nezávisle na intelektu není), ke které se Izquierdo sám hlásí. Různým verzím této teorie a obhajobě své vlastní verze, proto věnuje celou následující kvestii 6.

Izquierdo: Je nějaká obecnost nezávislá na činnosti intelektu?

Otázku "Je nějaká obecnost nezávislá na činnosti intelektu?" řeší Izquierdo v další, páté kvestii své disputace 17, traktátu 3. Na tuto otázku prý existují čtyři hlavní teorie. První teorii prý Aristotelés připisuje Platónovi:

• T1: Obecnina je přirozenost (natura), která je společná jednotlivinám tím, že na ní participují, ovšem je od těchto jednotlivin oddělena.

Druhou teorii spojuje Izquierdo s „mnohými tomisty“ a Dunsem Scotem:

• T2: Obecnina je přirozenost (natura), která je společná jednotlivinám, přičemž je v nich formálně (formaliter) a reálně (ex natura rei) oddělena od jednotlivých rozdílů (individuálních diferencí), a podržuje si jednotu nezávisle na intelektu.

Třetí teorii prý zastával Kajetán pod vlivem Scota a některých skotistů:

• T3: Obecnina je přirozenost (natura), která je společná jednotlivinám pouze v intelektu, protože pouze v intelektu je pozitivně jedna; nicméně tato přirozenost může být i negativně jedna, a to nezávisle na intelektu, ta ovšem není ani univerzální ani singulární.

Konečně čtvrtá teorie je podle Izquierda teorie sv. Tomáše a hlásí se k ní „všichni ostatní scholastičtí filosofové a teologové“:

• T4: Obecnina je přirozenost (natura), která je společná jednotlivinám pouze v intelektu, a žádná jiná „menší“ jednota nezávisle na intelektu není.

Izquierdo o univerzáliích 6

(pokračování výkladu kvestie 4, disputace 17, traktátu 3 Izquierdova Pharu scienciarum)

Na závěr své kvestie 4 Izquierdo stručně zmiňuje důvody proč agregáty, fyzické složeniny a boží esence nespadají do rozsahu pojmu obecniny. Z dané pasáže není zřejmé, co to vlastně fyzická složenina je a jak se liší např. od agregátu a proto jen pro úplnost si uveďme Izquierdovy důvody, aniž bychom se pokusili o jejich zhodnocení:

• • agregát není obecninou kvůli ne-jednotě: třebaže je dělitelný, neodpovídá mu jeden (objektivní) pojem
• • fyzická složenina není obecninou kvůli ne-totožnosti v jednotlivinách: třebaže je jedna a dělitelná, nelze ji dělit do formálně stejných částí
• • boží esence není obecninou kvůli ne-rozmnožitelnosti: třebaže náleží vícero božským osobám, zůstává v nich táž.

V tom, co doposud Izquierdo v kvestii 4 řekl, panuje prý plná shoda mezi téměř všemi tehdejšími scholastiky. Vlastní nominalistickou pozici, podle nichž jsou obecniny pouhá slova, prý nikdo nezastává, dokonce ani tzv. nominalisté ne (být nominalistou totiž v baroku znamenalo zastávat řadu různých filosofických a teologických tezí, které se netýkaly jen obecnin). 

Tolik tedy ke kvestii 4, která se zabývá otázkou Co je to obecnina?

Izquierdo o univerzáliích 5

(pokračování výkladu kvestie 4, disputace 17, traktátu 3 Izquierdova Pharu scienciarum)

Izquierdo dále uvádí několik pasáží z Aristotela, z nichž scholastičtí autoři „všeobecně vyvozují ... následující dvě definice“ obecniny  :

"[D1] Obecnina je jedno, které může být v mnohém. [D2] Obecnina je jedno, které může být vypovídáno o mnohém. První z těchto definic se nazývá esenciální a druhá deskriptivní, protože v přirozenosti obecniny je nejprve moci být v mnohém či mnohému náležet, a pak teprve moci být vypovídáno o mnohém; to první se tedy počítá za esenci obecniny, to druhé za její proprium." PS t3d17n41

Uvedením těchto definic splnil Izquierdo svůj úkol odpovědět na výchozí otázku kvestie. Izquierdo nicméně pokračuje tím, že stručně charakterizuje své pojetí vztahu obecniny k jednotlivinám:

"Obecnina je tedy jedno náležící mnohým tak, že se formálně neboli logicky nachází v jednotlivinách jako totéž, nicméně reálně neboli fyzicky se v nich nalézá jako odlišené a zmnožené. To je zřejmý smysl Aristotelových slov, jasně vyplývající ze zkušenosti" PS t3d17n41 [vlastní kurzíva].  
 
Konkrétněji vzato, vezmeme-li například obecninu živočich:

"[A] Živočich abstrahovaný od člověka a zvířete si v naší mysli nárokuje tentýž objektivní pojem a je tedy signifikován i tímtéž slovem... [B] Přesto se živočich člověka a živočich zvířete, pokud je vezmeme sami o sobě, reálně liší jak od sebe navzájem, tak od živočicha společného. O tom však více později." PS t3d17n41 
 
K tomu, co znamená „formálně neboli logicky se nacházet v jednotlivinách jako totéž, nicméně reálně neboli fyzicky se v nich nalézat odlišeně a zmnoženě“ nám Izquierdo zatím nic neříká, více nám k tomu řekne dále, v kvestii 6, kde se věnuje otázce "Jaký charakter má obecná jednota vytvořená intelektem?". 

Izquierdo o univerzáliích 4

(pokračování výkladu kvestie 4, disputace 17, traktátu 3 Izquierdova Pharu scienciarum)

Jak jsme již řekli, ve vlastním smyslu slova je obecnina "obecné co do vypovídání/bytí (universale in praedicando/essendo)", což je "objektivní pojem poznaný skrze obecný akt poznání a označený obecným slovem" (conceptus obiectivus per cognitionem universalem cognitus, per vocemque universalem significatus).

Izquierdova zmínka o objektivním pojmu naznačuje, že Izquierdo nezastává radikální stanovisko barokních myslitelů jako jsou Pedro Hurtado de Mendoza(1578–1641), Rodrigo de Arriaga (1592–1667) či Francisco de Oviedo (1602-1651), kteří odmítli postulovat objektivní pojmy, vytvářené objektivní precizí. Co jsou to však objektivní pojmy a co je to objektivní precize? Barokní autoři měly na tyto otázky různé názory, můžeme však říci, že standardně je objektivní pojem chápán jako intelektem pojímaný objekt a kontrastován s formálním pojmem, který je chápán jako akt (=forma) našeho intelektu. Objektivní precize pak znamená pomyslné „odseknutí“ či „vyříznutí“ jedné metafyzické části jednotliviny od její jiné části. Např. člověk či živočich jsou metafyzické části Petra, které náš intelekt dovede pojímat v pomyslném „odseknutí“, tj. v precizi, od Petra, Marie či jiných jednotlivých lidí.

Izquierdo o univerzáliích 3

Univerzálie probírá Izquierdo v Traktátu 3, Disputaci 17. Samotné slovo je nejprve vyjasněno co do etymologie: unum in multis. Po třech kvestiích týkajících se jednoty a mnohosti se k univerzáliím samotným dostává Izquierdo v kvestii 4. Slovo ‘univerzálie’ (obecnina; lat. universale) se podle Izquierda užívá ve čtyřech významech:

• obecné co do kauzálního působení (universale in causando), např. Bůh, nebesa či planety
• obecné co do označování (universale in significando), tj. slova (vox), např. 'žijící', 'člověk', 'živočich'
• obecné co do zpřítomňování (universale in repraesentando), tj. lidský akt poznání vyjádřený obecnými slovy
• obecné co do vypovídání/bytí (universale in praedicando/essendo), "objektivní pojem poznaný skrze obecný akt poznání a označený obecným slovem"

Univerzálie ve vlastním smyslu slova je pouze universale in praedicando/essendo.

Až potud Izquierdo pouze shrnuje všeobecně přijímaný základ (viz např. Gredt, Základy aristotelsko-tomistické filosofie, s. 77)

Izquierdo o univerzáliích 2

V předmluvě ke svému stěžejnímu dílu Pharus scientiarum zmiňuje Izquierdo mj. Nový organon od F. Bacona. Nahlédneme-li do obsahu tohoto gigantického díla, povšimneme si, že je rozvrženo originálně a zcela „novověce“, tj. epistemologicky:

Tractatus I: De origine et natura intellectionis humanae (Disputatio 1-2)

Tractatus II: De accidentibus intellectionis humanae (Disputatio 3-7)

Tractatus III: De obiecto intellectionis humanae (Disputatio 8-17)

Tractatus IV: De termino, propositione atque argumentatione. ... (Disputatio 18-20)

Tractatus V: De scientia humana ...  (Disputatio 21-22)

Tractatus VI: De instrumentis, regulisque sciendi ... (Disputatio 23-33)

Na první pohled by se tedy zdálo, že Izquierdo patřil k těm scholastikům, kteří podobně jako R. Descartes či J. Caramuel sice ze scholastické kultury vyrůstali, ovšem odmítali tradiční scholastickou autoritu Aristotela a v tomto smyslu již přestali být tradičními scholastickými aristoteliky. Je tomu opravdu tak?
---------
Obsah Suárezovy disputace o univerzáliích: 17.6.2010
Univerzálie ve filosofii hudby: 20.8.2009

Izquierdo o univerzáliích 1

Na konferenci o univerzáliích, kterou Dan Heider a David Svoboda připravují, si připravuji příspěvek o univerzáliích u Sebastiana Izquierdo SJ (1601-1681). Jednalo se o všestranného myslitele, autora děl filosofických, teologických i duchovních. Tak jako u řady dalších barokních autorů, jako byl G.W. Leibniz, Juan Caramuel či Athanasius Kircher, šíře jeho zájmů byla monumentální – vedla od židovské mystiky po matematiku. V dějinám myšlení je zmiňován především v souvislosti s kombinatorikou (viz např. článek Karla Mačáka).

Abstrakt, který jsem zaslal organizátorům:

Izquierdo je považován za jednoho ze scholastických inovátorů s tendencemi k empiricismu. V této práci se podíváme na Izquierdovu teorii univerzálií a její vztah k různým realistickým, konceptualistickým, a nominalistickým pozicím barokní scholastiky. Zaměříme se na následující otázky probírané v kvestiích 4-6 a v důsledních („Confectaria“) Disputace 17 Izquierdova stěženího metafyzického díla Pharus scientiarum (1659): Co je to univerzalita? (q4) Je nějaká univerzalita nezávislá na činnosti intelektu? (q5) Jaký charakter má univerzální jednota vytvořená intelektem? (q6).

Heider a Svoboda: Problematika univerzálií 2

Komplexita problému univerzálí - trojí kontext:

"Málokterý filosofický problém je natolik komplexní jako otázka univerzálií. Komplexnost daného problému spatřujeme především v jeho vztahu ke třem základním disciplinárním kontextům:

1. V první řadě je to rovina metafyzická, která je ve středověké, ale i v druhé scholastice spjata s učením o trojím stavu přirozenosti (přirozenost uvažovaná absolutně, přirozenost vyskytující se v jednotlivinách, a v mysli). Otázka po povaze tzv. společné přirozenosti, jež se týká toho, co odpovídá obecným pojmům a termínům v extramentální skutečnosti, vytváří jeden ze základních námětů metafyzického aspektu univerzálií. S tímto námětem jsou spjaty následující otázky: Jak se tato společná přirozenost liší od složky individuační? Náleží této přirozenosti, nakolik existuje extramentálně, nějaký typ jednoty? ... 

2. V rámci logického kontextu, který tvoří druhý disciplinární kontext problému univerzálií, lze zcela jistě za centrální považovat problém vztahu obecných pojmů a definice. Jak máme rozumět doktríně, podle níž je rod látkou? Jaký je vůbec vztah rodu, druhu a diference na straně jedné a hylemorfické skladby materiálních substancí na straně druhé? Odkud se bere rod a diference v případě vymezení substancí nemateriálních? Další otázky lze klást k problematice tzv. pomyslných jsoucen. V jakém vztahu jsou různé typy univerzálií k tzv. intencionálnímu bytí? Jak máme interpretovat aristotelské tvrzení, že pouze rozum vytváří univerzalitu?...

3. Konečně třetím kontextem, v němž se otázka univerzálií probírá, je rámec epistemologický, jehož základní otázkou je, jakým způsobem mysl formuje obecné z jednotlivého. Poznává intelekt nejdříve obecné, nebo individuální? V rámci tohoto okruhu většina otázek je spojena s tématem procesu, jímž vzniká obecné, kterým pro většinu aristotelsky orientovaných scholastiků je abstrakce. Jakou roli při abstrakci mají tzv. fantazmata? Lze abstrahovat již na základě jednoho „exempláře“? Jaké typy abstrakce scholastičtí autoři rozlišují? Jaká role v tomto procesu abstrakce připadá rozumu činnému, a jaká rozumu trpnému? ..."

Heider a Svoboda: Problematika univerzálií 1

Dan Heider a David Svoboda pořádájí 9.-11. prosince 2010 v Českých Budějovicích velmi zajímavou konferenci o univerzáliích mezi raným středověkem a raným novověkem. Už samotná deskripce konference je obsažná a zajímavá:

Historicko-systematická metodologie:
Tzv. spor o univerzálie bývá často považován za hlavní téma středověké filosofie vůbec. Přestože existují renomovaní badatelé v oblasti středověké filosofie, kteří jsou přesvědčeni, že nelze mluvit o jednom tradičním problému univerzálií ...  nechávají se organizátoři konference inspirovat jiným metodologickým přístupem. Podle tohoto přístupu lze vystopovat v různých etapách scholastické filosofie ... stejné argumenty užívané pro tytéž doktrinální pozice. Základní otázka se pak týká toho, jak vysvětlit skutečnost, že se více věcí shoduje či podobá ve svých podstatných atributech. K hlavním výhodám tohoto přístupu patří, že na základě jasně stanovených a společně sdílených otázek umožňuje užitečné srovnávání konkurenčních řešení autorů různých období a škol. 

Změny paradigmatu - důležitost kontextu:
... Samozřejmě jsme si vědomi toho, že toto srovnání nemůže nastat bez náležité práce historicko-interpretační, která rekonstruuje a vysvětluje dějinný kontext daného autora. Existence jednoho tradičního problému neznamená, že je předem dáno nějaké konceptuální schéma, do něhož by se pozice různých autorů jen, často anachronicky, překládaly. Již v rámci první scholastiky můžeme totiž pozorovat určitou významnou změnu „paradigmatu“. ... Zatímco třinácté století (až po Jana Dunse Scota) se ukazuje především jako období, v němž je pro problém univerzálií určující téma metafyzické (pocházející od arabského filosofa Avicenny), jímž je téma indiference esence a jejích tří stavů, vstupuje se stoletím čtrnáctým do diskuse jako určující epistemologický a logický problém intencionality, tj. otázka mentálních obsahů a jejich statutu. Vedle změny v tomto disciplinárním akcentu pozorujeme, především u autorů realistického zaměření, také jiný posun. Zatímco pro autory tzv. vrcholné scholastiky bylo zásadním námětem otázka „monadických“ univerzálií, s pozdní scholastikou se dostává do popředí téma komplexních útvarů, kterými jsou fakta a propozice.

Klima o univerzáliích

Středověkou diskusi o univerzáliích pojal Gyula Klima v článku na SEP jako problém generovaných hledáním jistého poznání:

“Problém univerzálií” je obecně vzato historicky proměnný svazek metafyzických, logických a epistemologických otázek, úzce spřízněných, nicméně v různých pojmových rámcích různě artikulovaných. Vposledku jsou všechny tyto otázky spojeny s problémem jak je možné obecné poznání jednotlivých věcí. Jak například víme, že pythagorova věta platí univerzálně, pro všechny možné pravoúhlé trojúhleníky? Jak si vůbec můžeme být vědomi potenciálního nekonečna všech možných pravoúhlých trojúhleníků, když přeci můžeme vidět jen konečný počet těch aktuálních? Jak můžeme obecně označit všechny možné pravé úhly výrazem ‘pravý úhel’? Signifikuje tento obrat něco všem pravým úhlům společného? Pokud ano, jak se toto společné vztahuje k partikulárním pravým úhlům? Středověký problém univerzálií je logické a historické pokračování starověkého problému, který vytvořila Platónónova Teorie Idejí či Forem, která se snažila řadu podobných otázek zodpovědět.

Metafyzické disputace: Disputace 6 (O jednotě ... univerzální)

viz DM 5:
Disputace 6: O jednotě formální a univerzální
Sekce 1: Zda je ve věcech nějaká formální jednota odlišná od numerické a menší než ona.
Sekce 2: Zda univerzální jednota přirozenosti, odlišná od formální, je ve věcech před činností mysli.
Sekce 3: Zda společná přirozenost má ze sebe nějakou jednotu precize, mimo individua, a před činností mysli.
Sekce 4: Co je v univerzální přirozenosti schopnost být v mnohém.
Sekce 5: Zda univerzální jednota vzniká z činnosti intelektu a jak je třeba zadostiučinit obtížím, které vznikají z protikladné [teze].
Sekce 6: Jakou činností rozumu se vytvářejí univerzální věci .
Sekce 7: Zda jsou univerzálie jsoucna reálně-tělesná, substanciální či akcidentální, a jaké mají příčiny.
Sekce 8: Kolikeré jsou univerzálie či jejich jednota.
Sekce 9: Jak se ve věcech rozlišuje jednota rodu a difference, jak mezi sebou, tak od jednoty druhové.
Sekce 10: Zda metafyzické abstrakce rodů a druhů a diferencí lze mezi sebou predikovat.

Délka disputace: 33 500 slov 
Do angličtiny přeložit tuto disputaci James F. Ross. 

Disputatio 6: De unitate formali et universali
Sectio 1: Utrum sit in rebus aliqua unitas formalis distincta a numerali et minor illa.
Sectio 2: An unitas universalis naturae distincta a formali sit in rebus ante mentis operationem.
Sectio 3: Utrum natura communis ex se habeat aliquam unitatem praecisionis extra individua et ante mentis operationem.
Sectio 4: Quid sit in natura universali aptitudo ut sit in multis.
Sectio 5: An unitas universalis consurgat ex operatione intellectus et quomodo difficultatibus in contrarium positis satisfaciendum sit.
Sectio 6: Per quam operationem intellectus fiant res universales.
Sectio 7: An universalia sint entia realia entia corporea, substantialia vel acidentalia quasque causas habeant.
Sectio 8: Quotuplex sit universale seu unitas eius.
Sectio 9: Quomodo in re distinguatur unitas generis et differentiae tam inter se quam ab specifica unitate.
Sectio 10: Quod sit in rebus principium unitatis formalis et universalis.

Koncert PSBU - filozofie hudby

Dnes, opět po roce, tu byl koncert Pěveckého sboru benešovských učitelek - zazpívaly nám zajímavý výběr (Zelenka, Mozart, Schubert, židovské písně a nakonec dva černošké spirituály). Nuže, pokračuji v úvahách o filosofii hudby zpracovaných podle článku v SEP ...

Ontologie hudby - spor o univerzálie

Ontologie hudby je studium "hudebních věcí", tj. všemu co patří k hudebním skladbám a relacím mezi skladbami a různými prvky těchto skladeb. Jedním z hlavních témat ontologie hudby je otázka po povaze hudebních skladeb. Hudební skladby jsou totiž entity, které přes svou jednotu mají vícero provedení či dokonce interpretací. Debata o metafyzice hudebních skladeb tedy do velké míry kopíruje debatu známou jako "problém univerzálií".

Podle nominalistů jsou hudební díla sbírky konkrétních jednotlivin, jako jsou hudební notové zápisy a jednotlivá představení. Hlavním problémem pro toto pojetí představují díla, která (pravděpodobně) nelze provést bez alespoň několika chybných tónů, což je (prý) např. případ Stravinského hudby k baletu Svěcení jara z r. 1913 (youtube: 1 2 3). Zdálo by se tedy, že je nutné referovat k dílu i nezávisle na konkrétních, jednotlivých, představeních, což je ovšem pro nominalisty nemožné.

Podle idealistů jsou hudební díla mentální entity, jako jsou představy a zkušenosti. Mezi hlavní problémy tohoto pojetí se počítá: (a) jak vysvětlit intersubjektivitu díla, představy se liší od člověka k člověku, (b) medium díla se zdá podle tohoto pojetí irrelevantní pro vlastní dílo (což ve skutečnosti není pravda).

Mezi další názory na metafyziku hudebních děl se počítá: fikcionalismus, podle něhož jsou hudební díla fiktivní entity (což je ale sám o sobě dost problematický a kontroverzní pojem), a eliminativismus, podle něhož žádná hudební díla nejsou - vše, co tvrdíme o hudebních dílech lze říci, aniž bychom nějak předpokládali jejich existenci. Striktní eliminativismus je pravděpodobně nepřijatelný, protože v nějakém smyslu slova hudební díla přeci jen jsou.

Podle "aktivistů" (action theorists) jsou veškerá umělecká díla, tj. i hudební, určité kompoziční akce jejich tvůrců. Podle této teorie tedy Beethovenova Devátá není dílo, ale to, co Beethoven dělal, když skládal. Velmi obtížně hájitelná pozice.

Konečně zde máme realismus, podlě něhož jsou hudební díla abstraktní objekty. Otázkou ale zůstává, co jsou to ony abstraktní objekty. Podle platonistů jsou to věčné, od našeho světa odtržené věci, které umělci zahlédnou a "stáhnou" do našeho světa. Podle kreacionistů se o věčné objekty nejedná, jsou výsledem lidské činnosti v určitém čase.

Někteří autoři dokonce považují hudební a jiná umělecká díla za natolik svérázná, že je považují za neredukovatelnou metafyzickou kategorii - jsou to "historická individua vtělena ale nikoli konstituována fyzickými entitami jako jsou zápisy a představení." Umělecká díla prý potřebují novou formu specielní metafyziky, vymykající se dosavadní obecné metafyzice.

Myslím, že i v ontologii hudby je potřeba umírněného realismu jako soli ...