Včera byl odvysílán televizní film scénáristy Jiřího Hubače a režiséra Zdeňka Zelenky Hodina klavíru. Jedná se o příběh vyléčeného alkoholika Františka Stáry (koncertního mistra a skladatele), který po návratu z protialkoholní léčebny dochází velmi rychle k poznání, že jeho odhodlání "začít znovu" je těžší než si představoval. Jeho žena ho mezitím opustila a je také vyhozen z práce. Další postavou příběhu je bývalý spolupacient z léčebny Eda Mandík, zřízenec z patologie, který Stáru obdivuje a považuje za přítele (třebaže Stára o jeho přátelství nestojí). V nejtěžší chvíli Eda Stárovi zcela nezištně a obětavě pomůže. Hlavní téma tohoto televizního filmu je přátelství.
Po tomto filmu byl odvysílán pořad Herci Jiřího Hubače. (Jeden z jeho zajímavých - "protofilosofických" výroků: "Člověk začne život chápat až když začne myslet na smrt.") Tento pořad mě zaujal především v tom, že jsem si doposud neuvědomoval zásadní význam dramaturgie (scénáristy). Scénárista vlastně napíše knihu (zvláštní knihu, kterou po natočení filmu nikdo nečte). Podle této knihy je pak natočen film. Film jako umělecké dílo má tedy "vrstvu" (jak by řekl Ingarden) nejprve literární, která je potom realizována a konkretizována v obrazech (z nichž zmizí část původního textu scénáře - ten, který popisuje kdo, co, kdy, kde, jak). Z toho vyplývá, že ontologie filmu je závislá na ontologii litrárního díla (třebaže není na ni redukovatelná).
Stanford Encyclopedia of Philosophy obsahuje článek o filosofii filmu (EN), ten se ovšem ontologii filmu nevěnuje - na rozdíl u článku o filosofii hudby (viz Koncert PSBU)
pondělí 31. srpna 2009
sobota 29. srpna 2009
Perská diskuse o empirismu, neexistenci a principu sporu
Íránský profesor filosofie Pirooz Fatoorchi mě kontaktoval ohledně západních diskusí o „nepostižitelnosti neexistence“ (inconceivability of nonexistence). Článek, na kterém pracuje, se týká diskuse dvou středověkých perských teologů, Raziho (Fakhr al-Din al-Razi; 1149-1209, EN) and Tusiho (Nasir al-Din al-Tusi; 1201-1274, EN). Je podivuhodné na jak vysoké úrovni se pěstovala filozofie v íránském středověku. Zde je citát z Fatoorchiho dopisu, kde popisuje argumentu z „nepostižitelnosti neexistence“:
"Razi zmiňuje třetí skupinu myslitelů podle nichž nám smysly poskytují jistotu a spolehlivý zdroj vědění, zatímco intelekt sám o sobě nikoli. V argumentu, který můžeme nazvat „z nepostižitelnosti neexistence“, tito myslitelé argumentují proti evidentnosti samo-sebou-evidentních (self-evident) propozic ... jako např. principu sporu, na který jsou ostatní samo-sebou-evidentní propozice redukovatelné. Argument zní takto: podle principu sporu nic nemůže být (pravdivě) zároveň tvrzeno a popíráno; anebo podle jiné verze nic nemůže zároveň existovat a neexistovat. Náš souhlas s tímto principem spočívá na našem pojmu neexistence. S tímto pojmem je ale spojena obtíž: Vše, co dokážeme (myšlenkově) postihnout, musí být rozlišeno od jiných věcí. Vše, co je rozlišitelné od jiných věcí, je individuováno. Vše, co je individuováno tak subsistuje (trvá). Tedy vše, co dokážeme postihnout, subsistuje. Neexistence, tj. nic, ale subsistovat nemůže – tudíž ani nemůže být (myšlenkově) postižena. Pokud ale nemůže být postižena, nemůže být postižen a myšlenkově přijat ani princip sporu. A pokud ani tento princip není samo-sebou-evidentní a přijatelný, pak jak můžeme spoléhat na svůj intelekt?"
pátek 28. srpna 2009
Psychoterapie a milost (Scott Peck) 3
Podle Pecka je klíčem k milosti (a tedy i k Bohu) nevědomí. Peck se v této otázce zamotává do podivných úvah:
"Stále jsme však nevysvětlili, jak je možné, že nevědomí zná všechno, co jsme se ještě nestačili naučit. Opět se jedná o otázku tak základní, že na ni nelze odpovědět vědecky [ve smyslu angl. science]. I v tomto případě můžeme odpovědět pouze hypotézou. A ani tentokrát nevím o žádné, která by mi připadala uspokojivější než idea Boha, který je s námi v blízkém spojení - tak blízkém, že je naší součástí. ... Chci tím říci, že styčná plocha mezi člověkem a Bohem je alespoň zčásti identická se styčnou plochou mezi naším vědomím a nevědomím. Jednoduše řečeno, naše nevědomí je Bůh. ... Jak je to možné? Pokud čtenáře děsí představa, že naše nevědomí je Bůh, měl by si připomenout, že na ní není nic kacířského, protože je v podtatě stejná jako křesťanská idea Svatého Ducha, který sídlí v nás všech." (s. 245)
Peck zde nerozlišuje "být přítomný v" a "být součástí něčeho". Křesťané uznávají všudypřítomnost Boha, ale nikoli to, že by Bůh byl naší součástí a už vůbec ne jakousi nevědomou součástí. Navíc je nejasné, co vlastně ono nevědomí je - nevědomý mentální proces? Individuální či kolektivní? K této otázce se Peck ještě v krátkosti vrací:
"Jung nikdy nedospěl až ke tvrzení, že Bůh existuje v našem nevědomí, ačkoli jeho myšlenky zjevně tímto směrem míří. Zato učinil něco jiného: rozdělil nevědomí na povrchnější, individuální část, "osobní nevědomí" a na hlubší "kolektivní nevědomí", které je společné celému lidstvu. Já to vidím tak, že kolektivní nevědomí je Bůh, vědomí je člověk jako jednotlivec a osobní nevědomí je styčná plocha mezi nimi." (s. 246)
Peck inklinuje k panteismu (Bůh a realita jsou identické, viz SEP), třebaže čistý panteismus to není: Bůh jako nevědomí a individuální člověk jako vědomí zůstávají rozlišeni:
"Řekl jsem již, že konečným cílem duchovního růstu je to, aby mezi Bohem a jedincem nebylo rozdílu. Protože naše nevědomí je už od samého počástku totožné s Bohem, můžeme dále definovat cíl duchovního růstu následovně: jde o to, aby k božství dospělo i vědomé "já", aby se jedinec stal docela a bezezbytku Bohem. Znamená to snad, že by vědomí mělo splynout s nevědomím a úplně se v něm rozpustit? Stěží. Jde o něco úplně jiného: o to, aby se jedinec stal Bohem a zachoval si přitom vědomí." (s. 248)
Tyto metafyzické spekulace o povaze Boha patří v Peckově knize k těm nejpochybnějším. Abych však skončil svůj seriál něčím "souhlasu-hodnějším", uvedu jednu anekdotu z Peckovy praxe:
"Vzpomínám na jednu mladou ženu, která se u mne rok léčila s úpornou depresí a začínala pomalu chápat psychopatologii svých příbuzných. Jednoho dne přišla úplně nadšená tím, jak snadno, klidně a moudře zvládla jednu rodinnou situaci. "Opravdu jsem z toho měla dobrý pocit," řekla. "Tak bych se chtěla cítit častěji." Řekl jsem jí, že by mohla - její dobrý pocit pramení z toho, že ve svém jednání s rodinou vystupovala poprvé z pozice vnitřní síly ... Vysvětlil jsem jí, že když bude tak poučeně a uvědoměle přistupovat k jiným situacím, vyjde z nich také tak dobře ... Podívala se na mne s rodící se hrůzou v očích. "Ale to bych musela pořád přemýšlet!" řekla. Souhlasil jsem, že tuto sílu si může vytvořit a udržet jedině tehdy, když bude hodně přemýšlet ... To ji rozzuřilo. "Hergot, to si mám pořád nad něčím lámat hlavu?" zaječela na mne. "Nepřišla jsem sem proto, abyste mi život ještě komplikoval. Chci se prostě uklidnit a mít se fajn. Vy chcete, abych byla nějaký nadčlověk nebo co!" Krátce nato bohužel tato nadaná žena terapii opustila, ačkoli ještě zdaleka nebyla vyléčena. Vyděsilo ji, jaké nároky by na ni kladlo duševní zdraví." (s. 266)
"Stále jsme však nevysvětlili, jak je možné, že nevědomí zná všechno, co jsme se ještě nestačili naučit. Opět se jedná o otázku tak základní, že na ni nelze odpovědět vědecky [ve smyslu angl. science]. I v tomto případě můžeme odpovědět pouze hypotézou. A ani tentokrát nevím o žádné, která by mi připadala uspokojivější než idea Boha, který je s námi v blízkém spojení - tak blízkém, že je naší součástí. ... Chci tím říci, že styčná plocha mezi člověkem a Bohem je alespoň zčásti identická se styčnou plochou mezi naším vědomím a nevědomím. Jednoduše řečeno, naše nevědomí je Bůh. ... Jak je to možné? Pokud čtenáře děsí představa, že naše nevědomí je Bůh, měl by si připomenout, že na ní není nic kacířského, protože je v podtatě stejná jako křesťanská idea Svatého Ducha, který sídlí v nás všech." (s. 245)
Peck zde nerozlišuje "být přítomný v" a "být součástí něčeho". Křesťané uznávají všudypřítomnost Boha, ale nikoli to, že by Bůh byl naší součástí a už vůbec ne jakousi nevědomou součástí. Navíc je nejasné, co vlastně ono nevědomí je - nevědomý mentální proces? Individuální či kolektivní? K této otázce se Peck ještě v krátkosti vrací:
"Jung nikdy nedospěl až ke tvrzení, že Bůh existuje v našem nevědomí, ačkoli jeho myšlenky zjevně tímto směrem míří. Zato učinil něco jiného: rozdělil nevědomí na povrchnější, individuální část, "osobní nevědomí" a na hlubší "kolektivní nevědomí", které je společné celému lidstvu. Já to vidím tak, že kolektivní nevědomí je Bůh, vědomí je člověk jako jednotlivec a osobní nevědomí je styčná plocha mezi nimi." (s. 246)
Peck inklinuje k panteismu (Bůh a realita jsou identické, viz SEP), třebaže čistý panteismus to není: Bůh jako nevědomí a individuální člověk jako vědomí zůstávají rozlišeni:
"Řekl jsem již, že konečným cílem duchovního růstu je to, aby mezi Bohem a jedincem nebylo rozdílu. Protože naše nevědomí je už od samého počástku totožné s Bohem, můžeme dále definovat cíl duchovního růstu následovně: jde o to, aby k božství dospělo i vědomé "já", aby se jedinec stal docela a bezezbytku Bohem. Znamená to snad, že by vědomí mělo splynout s nevědomím a úplně se v něm rozpustit? Stěží. Jde o něco úplně jiného: o to, aby se jedinec stal Bohem a zachoval si přitom vědomí." (s. 248)
Tyto metafyzické spekulace o povaze Boha patří v Peckově knize k těm nejpochybnějším. Abych však skončil svůj seriál něčím "souhlasu-hodnějším", uvedu jednu anekdotu z Peckovy praxe:
"Vzpomínám na jednu mladou ženu, která se u mne rok léčila s úpornou depresí a začínala pomalu chápat psychopatologii svých příbuzných. Jednoho dne přišla úplně nadšená tím, jak snadno, klidně a moudře zvládla jednu rodinnou situaci. "Opravdu jsem z toho měla dobrý pocit," řekla. "Tak bych se chtěla cítit častěji." Řekl jsem jí, že by mohla - její dobrý pocit pramení z toho, že ve svém jednání s rodinou vystupovala poprvé z pozice vnitřní síly ... Vysvětlil jsem jí, že když bude tak poučeně a uvědoměle přistupovat k jiným situacím, vyjde z nich také tak dobře ... Podívala se na mne s rodící se hrůzou v očích. "Ale to bych musela pořád přemýšlet!" řekla. Souhlasil jsem, že tuto sílu si může vytvořit a udržet jedině tehdy, když bude hodně přemýšlet ... To ji rozzuřilo. "Hergot, to si mám pořád nad něčím lámat hlavu?" zaječela na mne. "Nepřišla jsem sem proto, abyste mi život ještě komplikoval. Chci se prostě uklidnit a mít se fajn. Vy chcete, abych byla nějaký nadčlověk nebo co!" Krátce nato bohužel tato nadaná žena terapii opustila, ačkoli ještě zdaleka nebyla vyléčena. Vyděsilo ji, jaké nároky by na ni kladlo duševní zdraví." (s. 266)
čtvrtek 27. srpna 2009
Psychoterapie a milost (Scott Peck) 2
Nejlepším vysvětlením lásky a milosti je podle Pecka Bůh:
"Chceme vysvětlit zázraky milosti a evoluce, a proto si vytváříme hypotézu o Bohu, který si přeje, abychom rostli - o Bohu, který nás miluje. Mnohým z nás se zdá příliš prostá a snadná, dětská a naivní jako nějaká bajka. Co jiného nám však zbýva? ... nezbývá nám nic jiného než tato podivně dětská představa milujícího Boha, anebo teoretické vakuum." (s. 236)
Cílem našeho duchovního růstu i veškeré evoluce je pak "zbožštění" (zde lze spatřovat podobnost s idejemi Teilharda de Chardin):
"Jestliže prohlásíme, že naši schopnost milovat, naši snahu růst a vyvíjet se, nám nějak "vdechl" Bůh, pak se musíme zeptat, proč to učinil. ... Bůh chce, abychom se stali jím samotným. Rosteme směrem k božsví. Cílem evoluce je Bůh. Je to On, který je zdrojem evoluční síly; k Němu směřujeme. To máme na mysli, když říkáme, že On je alfou i omegou, začátkem i koncem." (s. 235)
Brzdou růstu (entropií, dědičným hříchem) je lenost:
"Tato kniha je nejen o duchovním růstu, ale samozřejmě i o druhé straně mince: o tom, co růstu brání. Když pronikneme až na kořen věci, zjistíme, že jedinou takovou překážkou je lenost. Pokud ji přemůžeme, překonáme i všechny ostatní překážky. Jestliže ne, neuspějeme ani na těch dalších." (s.236)
"Idea prvotního hříchu mi řadu let připadala nesmyslná, ba přímo zavrženíhodná. ... Postupně jsem si však začal uvědomovat všudypřítomnost lenosti. Zjistil jsem, že mým úhlavním nepřítelem v boji za duchovní růst mých pacientů je vždy jejich lenost. ... V této chvíli příběh o hadovi a jablku náhle začal dávat smysl. Klíč k jeho pochopení je v tom, co v něm chybí. Bible říká, že Bůh měl ve zvyku se procházet po rajské zahradě a že komunikační kanály mezi ním a člověkem byly otevřené. Jestliže tomu tak bylo, proč tedy Adam a Eva ...neřekli Bohu přímo: "Bože nerozumíme tomu, proč nechceš, abychom jedli ovoce ze stromu poznání dobra a zla. ... Mohl bys být tak hodný a vysvětlit nám to?" Oni to ovšem neudělali. Místo toho šli rovnou na věc a porušili Boží zákon, aniž vůbec chápali jeho smysl. ... Proč to tak dopadlo? Proč nepřišel žádný krok mezi pokušení a činem? Pravě tento chybějící krok je podstatou hříchu. Tímto chybějícím krokem je diskuse. Adam a Eva mohli vyvolat diskusi mezi hadem a Bohem, ale neudělali to, takže Boha a jeho názor na věc pominuli. ... Lidé v debatě o tom, co je správné, velmi často zapomenou vyslechnout kromě hada i Boha. Neradí se s Bohem ... je to proto, že jsou líní. Tyto vnitřní diskuse představují práci. ... Prvotní hřích tedy existuje; je to naše lenost." (s. 238)
Lenost pak má mnoho forem, nejen tu běžnou a dobře patrnou:
"Jednou z hlavních forem, jimiž se lenost projevuje, je strach. ... Často je to jen obavou ze změny statu quo; bojíme se, že bychom mohli ztratit to, co máme, kdybychom se hnuli z místa. ... Jako psychoterapeuti víme, že k nám pacienti sice přicházejí s touhou po té či oné změně, ale ve skutečnosti se změny děsí - děsí se dřiny, kterou představuje. Právě proto valná většina z těch, kteří do psychoterapeutického procesu vstoupí, snad devět z desíti, zanechá terapie dřív, než je dovršena." (s. 239-40)
"Chceme vysvětlit zázraky milosti a evoluce, a proto si vytváříme hypotézu o Bohu, který si přeje, abychom rostli - o Bohu, který nás miluje. Mnohým z nás se zdá příliš prostá a snadná, dětská a naivní jako nějaká bajka. Co jiného nám však zbýva? ... nezbývá nám nic jiného než tato podivně dětská představa milujícího Boha, anebo teoretické vakuum." (s. 236)
Cílem našeho duchovního růstu i veškeré evoluce je pak "zbožštění" (zde lze spatřovat podobnost s idejemi Teilharda de Chardin):
"Jestliže prohlásíme, že naši schopnost milovat, naši snahu růst a vyvíjet se, nám nějak "vdechl" Bůh, pak se musíme zeptat, proč to učinil. ... Bůh chce, abychom se stali jím samotným. Rosteme směrem k božsví. Cílem evoluce je Bůh. Je to On, který je zdrojem evoluční síly; k Němu směřujeme. To máme na mysli, když říkáme, že On je alfou i omegou, začátkem i koncem." (s. 235)
Brzdou růstu (entropií, dědičným hříchem) je lenost:
"Tato kniha je nejen o duchovním růstu, ale samozřejmě i o druhé straně mince: o tom, co růstu brání. Když pronikneme až na kořen věci, zjistíme, že jedinou takovou překážkou je lenost. Pokud ji přemůžeme, překonáme i všechny ostatní překážky. Jestliže ne, neuspějeme ani na těch dalších." (s.236)
"Idea prvotního hříchu mi řadu let připadala nesmyslná, ba přímo zavrženíhodná. ... Postupně jsem si však začal uvědomovat všudypřítomnost lenosti. Zjistil jsem, že mým úhlavním nepřítelem v boji za duchovní růst mých pacientů je vždy jejich lenost. ... V této chvíli příběh o hadovi a jablku náhle začal dávat smysl. Klíč k jeho pochopení je v tom, co v něm chybí. Bible říká, že Bůh měl ve zvyku se procházet po rajské zahradě a že komunikační kanály mezi ním a člověkem byly otevřené. Jestliže tomu tak bylo, proč tedy Adam a Eva ...neřekli Bohu přímo: "Bože nerozumíme tomu, proč nechceš, abychom jedli ovoce ze stromu poznání dobra a zla. ... Mohl bys být tak hodný a vysvětlit nám to?" Oni to ovšem neudělali. Místo toho šli rovnou na věc a porušili Boží zákon, aniž vůbec chápali jeho smysl. ... Proč to tak dopadlo? Proč nepřišel žádný krok mezi pokušení a činem? Pravě tento chybějící krok je podstatou hříchu. Tímto chybějícím krokem je diskuse. Adam a Eva mohli vyvolat diskusi mezi hadem a Bohem, ale neudělali to, takže Boha a jeho názor na věc pominuli. ... Lidé v debatě o tom, co je správné, velmi často zapomenou vyslechnout kromě hada i Boha. Neradí se s Bohem ... je to proto, že jsou líní. Tyto vnitřní diskuse představují práci. ... Prvotní hřích tedy existuje; je to naše lenost." (s. 238)
Lenost pak má mnoho forem, nejen tu běžnou a dobře patrnou:
"Jednou z hlavních forem, jimiž se lenost projevuje, je strach. ... Často je to jen obavou ze změny statu quo; bojíme se, že bychom mohli ztratit to, co máme, kdybychom se hnuli z místa. ... Jako psychoterapeuti víme, že k nám pacienti sice přicházejí s touhou po té či oné změně, ale ve skutečnosti se změny děsí - děsí se dřiny, kterou představuje. Právě proto valná většina z těch, kteří do psychoterapeutického procesu vstoupí, snad devět z desíti, zanechá terapie dřív, než je dovršena." (s. 239-40)
středa 26. srpna 2009
Psychoterapie a milost (Scott Peck) 1
Základní idea poslední, čtvrté, části Peckovy knihy je to, že existuje jakási empiricky vykazatelná síla, která nám lidem pomáhá. Peck pro tuto sílu užívá tradičního teistického termínu milost. Podle Pecka je milost vykazatelná takto: není překvapivé, když něco nevyjde (ať už v oblasti fyzického či psychického zdraví) ale spíše to, že většinou věci dopadnou mnohem lépe, než by za normálních okolností měly. To, proč věci dopadají lépe, je právě díky milosti.
Milost nepřichází z vědomí a není ani redukovatelná na schopnosti individuálního člověka (např. instinkt). Jde u ní o souhru našeho nitra s vnějším světem - synchronicitu a serendipitu:
Část 4: Milost
"Princip synchronicity nevysvětluje, proč a jak se [něco] stalo. Konstatuje pouze, že se taková nepravděpodobná spojení jevů v čase vyskytují častěji, než by odpovídalo pouhému náhodnému výběru. Neobjasňuje příčinu zázraků. Ukazuje nám však alespoň to, že jsou zřejmě závislé na načasování a úžasně běžné." (s. 223)
"Výtečným příkladem něčeho takového je zážitek Carla Gustava Junga ... Dovolím si jej citovat v celém rozsahu: V tomto případě šlo o mladou ženu, která se přes oboustrannou snahu ukázala být psychologicky nepřístupná. Potíž byla v tom, že vždy věděla všechno nejlíp. ... Když několik mých pokusů ji obměkčit a polidštit její racionalismus selhalo, nezbývalo mi než doufat, že se stane něco nečekaního a iracionálního, co prolomí intelektuální krunýř, do něhož se uzavřela. Nuže, jednoho dne jsem seděl proti ní, obrácen zády k oknu, a poslouchal jsem její řečnické cvičení. Měla tu noc působivý sen, že jí někdo dal drahocenný šperk, zlatého skarabea. Stále mi ještě líčila tento sen, když jsem za sebou uslyšel jemné ťukání na okno. Otočil jsem se a uviděl jsem dosti velkého brouka, kter [asi mi nebudete věřit: právě v tento okamžik přepisu mě přerušilo jemné ťukání mé manželky na okno kanceláře v synagoze - pokud si vzpomínám, ještě takto nikdy před tím nezaťukala; kromě přepisování jsem právě pochybovačně přemítal, zda a na základě jaké evidence by vlastně člověk měl přijmout princip synchronicity] ý se vznášel za oknem a narážel do něj ve zřejmé snaze dostat se do místnosti. Ihned jsem okno otevřel, a když brouk vlétl dovnitř, chytil jsem ho. Byl to zlatohlávek zlatý (Cetonia aurata), brouk z čeledi vrubounovitých, který svou zlato-zelenou barvou připomíná zlatého skarabea více než kterýkoli jiný. Podal jsem brouka své pacientce se slovy: "Tady je váš skarabeus." Tento zážitek způsobil žádoucí trhlinu v jejím racionalismu a prolomil ledy jejího intelektuálního vzdoru." (s. 224-5)
"Popsané paranormální jevy, které nám přinášejí prospěch, jsou příklady fenoménu známého pod názvem serendipita. Websterův slovník ji definuje jako "dar nacházet cenné nebo příjemné, aniž bychom je hledali." Tato definice má několik pozoruhodných rysů. Především označuje serendipitu jako dar, a naznačuje tedy, že ji někteří lidé mají, zatímco jiné ne. Jednou z ústředních myšlenek této části knihy je to, že milost ... je dostupná všem, ale jen někteří toho využijí. Jung svou příležitost zjevně využil, když brouka vpustil dovnitř, chytil a ukázal své pacientce. ... jednou z příčin, proč nedokážeme milosti plně využít je fakt, že si její přítomnost neuvědomujeme" (s. 225)
"Dosud jsem v této části popsal celou škálu jevů, které se shodují v následujících znacích:
Následuje kapitolka o tom, že nejen duchovní, ale i fyzická evoluce je možná jen díky milosti (což není nekompatibilní se současnou evoluční teorií, kde kromě výběru a dědičnosti hraje zásadní roli náhodná mutace).
Milost nepřichází z vědomí a není ani redukovatelná na schopnosti individuálního člověka (např. instinkt). Jde u ní o souhru našeho nitra s vnějším světem - synchronicitu a serendipitu:
Část 4: Milost
"Princip synchronicity nevysvětluje, proč a jak se [něco] stalo. Konstatuje pouze, že se taková nepravděpodobná spojení jevů v čase vyskytují častěji, než by odpovídalo pouhému náhodnému výběru. Neobjasňuje příčinu zázraků. Ukazuje nám však alespoň to, že jsou zřejmě závislé na načasování a úžasně běžné." (s. 223)
"Výtečným příkladem něčeho takového je zážitek Carla Gustava Junga ... Dovolím si jej citovat v celém rozsahu: V tomto případě šlo o mladou ženu, která se přes oboustrannou snahu ukázala být psychologicky nepřístupná. Potíž byla v tom, že vždy věděla všechno nejlíp. ... Když několik mých pokusů ji obměkčit a polidštit její racionalismus selhalo, nezbývalo mi než doufat, že se stane něco nečekaního a iracionálního, co prolomí intelektuální krunýř, do něhož se uzavřela. Nuže, jednoho dne jsem seděl proti ní, obrácen zády k oknu, a poslouchal jsem její řečnické cvičení. Měla tu noc působivý sen, že jí někdo dal drahocenný šperk, zlatého skarabea. Stále mi ještě líčila tento sen, když jsem za sebou uslyšel jemné ťukání na okno. Otočil jsem se a uviděl jsem dosti velkého brouka, kter [asi mi nebudete věřit: právě v tento okamžik přepisu mě přerušilo jemné ťukání mé manželky na okno kanceláře v synagoze - pokud si vzpomínám, ještě takto nikdy před tím nezaťukala; kromě přepisování jsem právě pochybovačně přemítal, zda a na základě jaké evidence by vlastně člověk měl přijmout princip synchronicity] ý se vznášel za oknem a narážel do něj ve zřejmé snaze dostat se do místnosti. Ihned jsem okno otevřel, a když brouk vlétl dovnitř, chytil jsem ho. Byl to zlatohlávek zlatý (Cetonia aurata), brouk z čeledi vrubounovitých, který svou zlato-zelenou barvou připomíná zlatého skarabea více než kterýkoli jiný. Podal jsem brouka své pacientce se slovy: "Tady je váš skarabeus." Tento zážitek způsobil žádoucí trhlinu v jejím racionalismu a prolomil ledy jejího intelektuálního vzdoru." (s. 224-5)
"Popsané paranormální jevy, které nám přinášejí prospěch, jsou příklady fenoménu známého pod názvem serendipita. Websterův slovník ji definuje jako "dar nacházet cenné nebo příjemné, aniž bychom je hledali." Tato definice má několik pozoruhodných rysů. Především označuje serendipitu jako dar, a naznačuje tedy, že ji někteří lidé mají, zatímco jiné ne. Jednou z ústředních myšlenek této části knihy je to, že milost ... je dostupná všem, ale jen někteří toho využijí. Jung svou příležitost zjevně využil, když brouka vpustil dovnitř, chytil a ukázal své pacientce. ... jednou z příčin, proč nedokážeme milosti plně využít je fakt, že si její přítomnost neuvědomujeme" (s. 225)"Dosud jsem v této části popsal celou škálu jevů, které se shodují v následujících znacích:
- Jejich smyslem je ochrana, podpora a povzbuzení lidského života a duchovního růstu.
- Podle současného chápání přírodních zákonů je mechanismus jejich činnosti buď nedokonale známý ... anebo zcela nejasný.
- Objevují se často a pravidelně; v lidském světě jsou v podstatě všudypřítomné.
- I když jsou potenciálně ovlivnitelné naším vědomím, jejich původ je mimo naši vůli, mimo procesy uvědomělého rozhodování.
Následuje kapitolka o tom, že nejen duchovní, ale i fyzická evoluce je možná jen díky milosti (což není nekompatibilní se současnou evoluční teorií, kde kromě výběru a dědičnosti hraje zásadní roli náhodná mutace).
úterý 25. srpna 2009
Psychoterapie a víra (Scott Peck)
Ve třetí části své knihy se Peck zabývá vírou. Na rozdíl od jiných psychoterapeutů své doby považuje Peck náboženskou víru za stěžejní moment pro každého člověka - i pro ty, kteří se považují za "vyhraněně nenáboženské" (pojem náboženství ale Peck chápe široce jako světonázor z něhož de facto žijeme).
Co se děje s vírou u lidí, kteří podstoupí psychoterapii? Z praxe uvádí Peck tři případy: psychoterapie vede k osvobození od jisté formy víry (případ Kathy), psychoterapie nepřímo osvobozuje k víře (případ Marcie), psychoterapie uspěje teprve po "postrčení" k víře (případ Theodor).
Část 3: Duchovní růst a víra
Neexistuje dobré "předané" náboženství. Aby bylo životaschopné, musí být naše náboženství zcela osobní, musí být zakaleno v ohni našich vlastních otázek a pochybností. (s. 169)
Od oprávněné kritiky psychicky "vnuceného" náboženství Peck přechází k jednostraně kritickému pohledu na instituční dimenzi křesťanství.
Co se děje s vírou u lidí, kteří podstoupí psychoterapii? Z praxe uvádí Peck tři případy: psychoterapie vede k osvobození od jisté formy víry (případ Kathy), psychoterapie nepřímo osvobozuje k víře (případ Marcie), psychoterapie uspěje teprve po "postrčení" k víře (případ Theodor).
Část 3: Duchovní růst a víra
Neexistuje dobré "předané" náboženství. Aby bylo životaschopné, musí být naše náboženství zcela osobní, musí být zakaleno v ohni našich vlastních otázek a pochybností. (s. 169)
Od oprávněné kritiky psychicky "vnuceného" náboženství Peck přechází k jednostraně kritickému pohledu na instituční dimenzi křesťanství.
pondělí 24. srpna 2009
Psychoterapie a láska (Scott Peck)
V minulých poznámkách (1 a 2) jsem poukázal na to, že i v psychoterapeutické literatuře lze nalézt (něco jako) ctnosti. Uvedl jsem některé zajímavé myšlenky z knihy Nevyšlapanou cestou od Scotta Pecka, konkrétně z první části (Kázeň). Pro úplnost, mnohem sručněji, uvedu postupně i témata dalších částí Peckovy knihy:
Část 2: Láska
Prostředkem duchovního rozvoje člověka, jak bylo řečeno, je kázeň. Následující část knihy se bude zabývat tím, co je zdrojem kázně, co jí poskytuje motivaci a energii. Jsem přesvědčen, že tou silou je láska. (s. 67)
Jedním z důsledků tajemné podstaty lásky je to, že dosud nikdo, pokud je mi známo, nedospěl k její vskutku uspokojivé definici. ... Přesto se chci pokusit o "univerzální" definici lásky ... je to vůle rozšířit své "já" ve prospěch duchovního růstu, ať už vlastního nebo cizího. (s. 67)
Peck na základě této definice odlišuje lásku od zamilovanosti, romantické lásky, závislosti a jiných fenoménů; nejzajímavější jsou opět případy z jeho praxe. Peck (překvapivě) není naprostý zastánce monogamie či absolutního zákazu sexuálního sblížení s pacientem (s. 139; s. 153)
Pro srovnání definice lásky od Tomáše Akvinského:
Milovat znamená chtít někomu dobro (amare sit velle bonum alicui). (ST I q20a3)
Peck se docela trefil: vůle rozšířit své "já" = chtít; duchovní růst = dobro. Peckova definice za nejzažší dobro (bonum ultimum) dosazuje duchovní růst.
P.S. Do češtiny přeložil vybrané části Tomášových textů o lásce Karel Šprunk.
Část 2: Láska
Prostředkem duchovního rozvoje člověka, jak bylo řečeno, je kázeň. Následující část knihy se bude zabývat tím, co je zdrojem kázně, co jí poskytuje motivaci a energii. Jsem přesvědčen, že tou silou je láska. (s. 67)
Jedním z důsledků tajemné podstaty lásky je to, že dosud nikdo, pokud je mi známo, nedospěl k její vskutku uspokojivé definici. ... Přesto se chci pokusit o "univerzální" definici lásky ... je to vůle rozšířit své "já" ve prospěch duchovního růstu, ať už vlastního nebo cizího. (s. 67)
Peck na základě této definice odlišuje lásku od zamilovanosti, romantické lásky, závislosti a jiných fenoménů; nejzajímavější jsou opět případy z jeho praxe. Peck (překvapivě) není naprostý zastánce monogamie či absolutního zákazu sexuálního sblížení s pacientem (s. 139; s. 153)
Pro srovnání definice lásky od Tomáše Akvinského:
Milovat znamená chtít někomu dobro (amare sit velle bonum alicui). (ST I q20a3)
Peck se docela trefil: vůle rozšířit své "já" = chtít; duchovní růst = dobro. Peckova definice za nejzažší dobro (bonum ultimum) dosazuje duchovní růst.
P.S. Do češtiny přeložil vybrané části Tomášových textů o lásce Karel Šprunk.
sobota 22. srpna 2009
Filosofický časopis 3 (2009)
Vyšlo nové číslo Filosofického časopisu (č. 3, roč. 57), do kterého jsem přispěl zprávou z loňské mezinárodní konference o Suárezovi (EN). V tomto čísle FČ mě zaujaly dva články:
1. Nekonečný príbeh zdôvodňovania od Miloše Taligy (str. 353-374). Taliga namítá proti možnosti zdůvodňovat (justifikovat) poznání. První část (kapitoly 1, 2 a 3) útočí na argumentační strategie justifikace, druhá část (kapitoly 4, 5 a 6) na ne-argumentační strategie justifikace (přímou verifikaci a induktivní podporu). Podle Taligy neexistují ani dostatečné a ani částečně dobré důvody pro naše poznání. Naše "poznání" jsou prý jen nevyvrácené domněnky a racionalita podle Taligy spočívá v pouhém kritizování našich domnělých poznatků. Tezi, že poznání nelze zdůvodnit, Taliga nezdůvodňuje, ale obhajuje. Taligův článek vychází z kritického racionalismu Karla Poppera, v současnosti hájeném Davidem Millerem (EN).
2. Existenční predikace od Davida Peroutky (str. 375-394) - autor chce "směřovat k takové koncepci bytí, jež by umožňovala existenční predikaci prvního řádu." (Velmi zhruba vzato jde o toto: když někdo tvrdí "Daniel existuje", tvrdí něco o mně? či ve skutečnosti říká "Existuje něco, co se nazývá 'Daniel'" takže vlastně nemluví o mně ale o mém jménu a o tom, zda toto jménu k něčemu odkazuje? Zdánlivá hříčka nudících se filosofů a logiků v sobě skrývá zásadně odlišné koncepce existence a tím i veškeré reality.)
1. Nekonečný príbeh zdôvodňovania od Miloše Taligy (str. 353-374). Taliga namítá proti možnosti zdůvodňovat (justifikovat) poznání. První část (kapitoly 1, 2 a 3) útočí na argumentační strategie justifikace, druhá část (kapitoly 4, 5 a 6) na ne-argumentační strategie justifikace (přímou verifikaci a induktivní podporu). Podle Taligy neexistují ani dostatečné a ani částečně dobré důvody pro naše poznání. Naše "poznání" jsou prý jen nevyvrácené domněnky a racionalita podle Taligy spočívá v pouhém kritizování našich domnělých poznatků. Tezi, že poznání nelze zdůvodnit, Taliga nezdůvodňuje, ale obhajuje. Taligův článek vychází z kritického racionalismu Karla Poppera, v současnosti hájeném Davidem Millerem (EN).
2. Existenční predikace od Davida Peroutky (str. 375-394) - autor chce "směřovat k takové koncepci bytí, jež by umožňovala existenční predikaci prvního řádu." (Velmi zhruba vzato jde o toto: když někdo tvrdí "Daniel existuje", tvrdí něco o mně? či ve skutečnosti říká "Existuje něco, co se nazývá 'Daniel'" takže vlastně nemluví o mně ale o mém jménu a o tom, zda toto jménu k něčemu odkazuje? Zdánlivá hříčka nudících se filosofů a logiků v sobě skrývá zásadně odlišné koncepce existence a tím i veškeré reality.)
pátek 21. srpna 2009
Match Point (film)
I na Nově se občas objeví kvalitní film: strhující drama Match Point: Hra o osud Woody Allena z r. 2005 (EN). Herecké výkony, střih, scénář, vše vynikající a navíc podbarvené Verdiho hudbou s alluzemi na řeckou tragédii a Dostojevského.
"Match point" znamená poslední bod, který člověk potřebuje k vítězství, především v tenisu. Film začíná záběrem na tenisový míček přelétávající síť z jedné strany kurtu na druhou. Míček o síť zavadí, vyletí vzhůru, záběr ustrne, aniž by bylo jasné, na kterou stranu míček spadne. K této scéně hlavní hrdina Chris říká:
Muž který řekl větu:„Raději budu mít v životě štěstí, než abych žil správný život“ toho věděl o životě mnoho. Lidé se bojí postavit se tváří v tvář faktu, jak velká část jejich života záleží na štěstí. Člověka může až vyděsit zjištění, jak mnoho věcí je mimo jeho kontrolu. V tenisovém utkání jsou momenty, kdy míček zasáhne pásku a v ten moment může jít dál anebo spadnout zpět. S troškou štěstí poletí dál a vy vyhrajete. ... Nebo možná ne a vy prohrajete.
Chris byl člověkem, který měl štěstí, který dosáhl vše, co si zamanul. Jako jakýsi anti-Job získal celý svět při naprosté ztrátě své duše. Jako Job doufal v příchod spravedlnosti (jak sám uznal v rozhovoru s duchem své oběti). Spravedlnost, která ovšem nepřišla - nakolik lze soudit z omezeného výseku reality.
Film klade ostrým způsobem otázky přečinu a trestu, štěstí (ve smyslu mít štěstí nikoli být šťasten) a morální integrity, osudu a "kosmické" spravedlnosti. Jedná se o film na způsob "filosofického semináře".
"Match point" znamená poslední bod, který člověk potřebuje k vítězství, především v tenisu. Film začíná záběrem na tenisový míček přelétávající síť z jedné strany kurtu na druhou. Míček o síť zavadí, vyletí vzhůru, záběr ustrne, aniž by bylo jasné, na kterou stranu míček spadne. K této scéně hlavní hrdina Chris říká:
Muž který řekl větu:„Raději budu mít v životě štěstí, než abych žil správný život“ toho věděl o životě mnoho. Lidé se bojí postavit se tváří v tvář faktu, jak velká část jejich života záleží na štěstí. Člověka může až vyděsit zjištění, jak mnoho věcí je mimo jeho kontrolu. V tenisovém utkání jsou momenty, kdy míček zasáhne pásku a v ten moment může jít dál anebo spadnout zpět. S troškou štěstí poletí dál a vy vyhrajete. ... Nebo možná ne a vy prohrajete.
Chris byl člověkem, který měl štěstí, který dosáhl vše, co si zamanul. Jako jakýsi anti-Job získal celý svět při naprosté ztrátě své duše. Jako Job doufal v příchod spravedlnosti (jak sám uznal v rozhovoru s duchem své oběti). Spravedlnost, která ovšem nepřišla - nakolik lze soudit z omezeného výseku reality.
Film klade ostrým způsobem otázky přečinu a trestu, štěstí (ve smyslu mít štěstí nikoli být šťasten) a morální integrity, osudu a "kosmické" spravedlnosti. Jedná se o film na způsob "filosofického semináře".
čtvrtek 20. srpna 2009
Koncert PSBU - filozofie hudby
Dnes, opět po roce, tu byl koncert Pěveckého sboru benešovských učitelek - zazpívaly nám zajímavý výběr (Zelenka, Mozart, Schubert, židovské písně a nakonec dva černošké spirituály). Nuže, pokračuji v úvahách o filosofii hudby zpracovaných podle článku v SEP ...
Ontologie hudby - spor o univerzálie
Ontologie hudby je studium "hudebních věcí", tj. všemu co patří k hudebním skladbám a relacím mezi skladbami a různými prvky těchto skladeb. Jedním z hlavních témat ontologie hudby je otázka po povaze hudebních skladeb. Hudební skladby jsou totiž entity, které přes svou jednotu mají vícero provedení či dokonce interpretací. Debata o metafyzice hudebních skladeb tedy do velké míry kopíruje debatu známou jako "problém univerzálií".
Podle nominalistů jsou hudební díla sbírky konkrétních jednotlivin, jako jsou hudební notové zápisy a jednotlivá představení. Hlavním problémem pro toto pojetí představují díla, která (pravděpodobně) nelze provést bez alespoň několika chybných tónů, což je (prý) např. případ Stravinského hudby k baletu Svěcení jara z r. 1913 (youtube: 1 2 3). Zdálo by se tedy, že je nutné referovat k dílu i nezávisle na konkrétních, jednotlivých, představeních, což je ovšem pro nominalisty nemožné.
Podle idealistů jsou hudební díla mentální entity, jako jsou představy a zkušenosti. Mezi hlavní problémy tohoto pojetí se počítá: (a) jak vysvětlit intersubjektivitu díla, představy se liší od člověka k člověku, (b) medium díla se zdá podle tohoto pojetí irrelevantní pro vlastní dílo (což ve skutečnosti není pravda).
Mezi další názory na metafyziku hudebních děl se počítá: fikcionalismus, podle něhož jsou hudební díla fiktivní entity (což je ale sám o sobě dost problematický a kontroverzní pojem), a eliminativismus, podle něhož žádná hudební díla nejsou - vše, co tvrdíme o hudebních dílech lze říci, aniž bychom nějak předpokládali jejich existenci. Striktní eliminativismus je pravděpodobně nepřijatelný, protože v nějakém smyslu slova hudební díla přeci jen jsou.
Podle "aktivistů" (action theorists) jsou veškerá umělecká díla, tj. i hudební, určité kompoziční akce jejich tvůrců. Podle této teorie tedy Beethovenova Devátá není dílo, ale to, co Beethoven dělal, když skládal. Velmi obtížně hájitelná pozice.
Konečně zde máme realismus, podlě něhož jsou hudební díla abstraktní objekty. Otázkou ale zůstává, co jsou to ony abstraktní objekty. Podle platonistů jsou to věčné, od našeho světa odtržené věci, které umělci zahlédnou a "stáhnou" do našeho světa. Podle kreacionistů se o věčné objekty nejedná, jsou výsledem lidské činnosti v určitém čase.
Někteří autoři dokonce považují hudební a jiná umělecká díla za natolik svérázná, že je považují za neredukovatelnou metafyzickou kategorii - jsou to "historická individua vtělena ale nikoli konstituována fyzickými entitami jako jsou zápisy a představení." Umělecká díla prý potřebují novou formu specielní metafyziky, vymykající se dosavadní obecné metafyzice.
Myslím, že i v ontologii hudby je potřeba umírněného realismu jako soli ...
Myslím, že i v ontologii hudby je potřeba umírněného realismu jako soli ...
středa 19. srpna 2009
Psychoterapie a kázeň (M. Scott Peck) 2
C. Oddanost realitě
"Náš pohled na realitu je jako mapa, s jejíž pomocí se pohybujeme po terénu života. Je-li tato mapa pravdivá a přesná, pa obvykle víme, kde právě jsme, a když se rozhodneme, kam se chceme vydat, bývá nám více méně jasné, jak se tam dostat. Je-li mapa nepravdivá a nepřesná, nejspíš se ztratíme. (s. 35)
"To vše je zjevné, ale většina lidí si to do větší či menší míry odmítá připustit. To proto, že cesta k realitě není snadná. S mapami se totiž nerodíme; musíme si je vytvořit, což vyžaduje úsilí. ... Mnozí z nás je ovšem vynaložit nechtějí. Někteří se přestávají snažit na konci dopívání; ... Na konci středního věku už toto úsilí vzdává většina lidí. ... Málo je těch šťastných jedinců, kteří dál, až do okamžiku smrti, zkoumají mystérium skutečnosti, zpřesňují a přehodnocují své chápání světa a pravdy.“ (s. 36)
"Největším problémem při vytváření map však není to, že musíme začít od nuly, ale fakt, že je musíme neustále opravovat, mají-li zůstat přesné" (s. 36).
"Co znamená žít v úplné oddanosti pravdě? Především jde o život v trvalém, nekonečném a přísném sebezpytování. Svět poznáváme jen skrze náš vlastní vztah k němu. Nestačí tedy jen zkoumat svět; chceme-li jej poznat, musíme současně zkoumat i pozorovatele, tedy sebe sama." (s. 41)
"Život v naprosté oddanosti k pravdě také předpokládá ochotu přijímat nesouhlas jiných. Jediný způsob, jak si ověřit, že naše mapa platí, je vystavit ji kritice a ohrožení ze strany tvůrců ostatních map." (s. 42)
"Snaha vyhnout se kritice je u lidí tak všudypřítomná, že může být právem označena za součást lidské přirozenosti. Jestliže ji však označíme jako přirozenou, neznamená to ještě, že je takové chování nezbytné, prospěšné nebo nezvratné. I kálet pod sebe a nečistit si zuby by bylo přirozené. Přesto se učíme dělat něco nepřirozeného tak dlouho, dokud se to nestane naší druhou přirozeností. Nabývání sebekázně vlastně může být definováno jako proces učení se nepřirozenému. Patří k charakteristických vlastnostem naší přirozenosti, že dokážeme její hranici překročit a tím ji změnit; možná je to právě tato vlastnost, která nás činí v plné míře lidmi." (s. 44)
"Jaká jsou tedy pravidla, jimiž se můžeme řídit, odhodláme-li se žít v pravdě? Za prvé: nikdy neříkejme nic nepravdivého. Za druhé: mějme na paměti, že zamlčování pravdy je vždy potenciální lží a že každý takový případ vyžaduje závažné morální rozhodnutí. Za třetí: rozhodnutí zamlčet pravdu by nemělo být založeno na osobních potřebách. ... Za čtvrté: rozhodnutí zamlčet pravdu můsí být vždy podloženo výlučně potřebami toho, před nímž se pravda zamlčuje. Za páté: [musíme být] vedeni skutečnou láskou ... Za šesté: klíčovým faktorem v hodnocení potřeb druhého je jeho schopnost využít pravdu pro svůj duchovní růst. [Za sedmé], bychom si měli být vědomi toho, že když hodnotíme schopnost druhého využít pravdu pro svůj duchovní růst, máme vždy sklon tuto schopnost spíše podceňovat než přeceňovat." (s. 52)
D. Vyrovnání extrémů
"Doufám, že z dosud řečeného vysvítá, jak náročným a komplikovaným úkolem je ukáznění sebe sama. Je to úkol, jenž vyžaduje dobrý úsudek i pružnost. Odvážný člověk se musí snažit o úplnou upřímnost, ale musí být také schopen nechat si část pravdy pro sebe, jestliže je to na místě. Člověk, chce-li být svobodný, musí převzít naprostou zodpovědnost za svůj osud; musí však být schopen odmítnout tu, která mu plně nenáleží. Chce-li člověk žít moudře, mít v životě pořádek a být úspěšný, musí denně odkládat uspokojení a myslet na budoucnost; aby však jeho život byl radostný, musí být schopen žít plně přítomností a jednat spontánně, pokud to není destruktivní. Jinými slovy, kázeň sama musí být ukázněná. Technika, která je k tomu zapotřebí, se nazývá hledání rovnováhy; je tou čtvrtou a poslední, o které bych se rád zmínil." (s. 53)
"Pro úplné duševní zdraví a vyspělost je ... nezbytné, abychom dokázali pohotově vytvářet rovnováhu mezi vzájemně neslučitelnými potřebami, cíli, povinnostmi, odpovědnostmi, příkazy, atd. a stále ji obnovovat. Podstatou úspěchu při hledání rovnováhy je schopnost něčeho se vzdát. ... Nalézání rovnováhy patří ke kázni právě proto, že vzdát se něčeho je bolestné." (s. 55)
"Kdy je deprese zdravá: ... vzdáváme-li se něčeho, co milujeme - nebo přinejmenším něčeho, co k nám patří a je nám to důvěrně známé -, je to vždy provázeno depresí. Protože duševně zdraví lidé potřebují růst a rezignovat na původní "já" (neboť jeho ztráta je nezbytnou součástí procesu rozumového a duchovního růstu), je taková deprese normálním a v podstatě zdravým jevem. Abnormální nebo nezdravou se stává jen tehdy, když proces vzdávání se "starého já" něco naruší. Výsledkem pak je prodloužená deprese, která nemůže být vyřešena dovršením tohoto procesu. Existuje řada faktorů, které mohou narušovat tento proces, a prodloužit tak normální, zdravou depresi až do chronické a patologické podoby. Jedním z nejběžnějších a nejúčinnějších je opakovaná zkušenost z dětství, kdy buďto Osud nebo necitliví rodiče odebrali dítěti určité "věci" dřív, než bylo připraveno se jich vzdát nebo dost silné na to, aby se se ztrátou vyrovnalo." (s. 58)
"Deprese je jedna z nejčastějších příčin, proč lidé vyhledávají psychiatrickou pomoc. Lze říci, že tito lidé se už před rozhodnutím vyhledat psychoterapii dokázali něčeho vzdát a začali růst; k psychiatrovi je vlastně přivádějí symptomy tohoto růstu. ... Netvrdím ovšem, že by pacienti obvykle věděli, co se s nimi děje. Naopak mnohdy touží jen po úlevě od deprese, po tom, "aby bylo všechno jako dříve". Nevědí, že už nemůže být "všecno jako dříve". Jejich nevědomí to ale chápe." (s. 59)
"Mnozí lidé buď nechtějí, anebo nedokáží snášet strasti spojené s opouštěním toho, co se přežilo. Proto lpějí, často navždy, na starých způsobech uvažování a chování, proto nezvládnou žádnou z krizí, nestanou se skutečně dospělými a jsou ochuzeni o radostný pocit znovuzrození, který provází úspěšný přechod k větší zralosti." (s. 60)
Stavy, postoje a "věci", kterých se člověk musí podle Pecka v průběhu (úspěšného) života vzdát:
"za všechno, čeho jsme se vzdali, ještě více získáváme. Sebekázní naše "já" roste. Rezignace bolí, protože něco umírá; smrt starého je však zrození nového. Máme-li si vyvořit novou, lepší myšlenku, představu, teorii nebo způsob chápání, musí stará myšlenka, představa, teorie nebo způsob chápání zemřít. Proto v závěru básně Cesta tří králů popisuje T. S. Eliot, jak tři mudrci trpí, když se vzdávají svých předchozích světonázorů a přijímají křesťanství." (s. 62)
"To nás přivádí k otázce, zda je vůbec možné se v tomto životě osvobodit od citového utrpení. Nebo opatrněji: je možné dospět alespoň k takovému stupni vědomí, aby bylo utrpení spojené s životem snesitelné? Odpověď zní ano i ne. Ano, neboť utrpení, které zcela přijmu, přestává v určitém smyslu utrpením být. Zní ano i proto, že trvalé cvičení v disciplíně vede k dokonalosti a duchovně vyspělý člověk vyniká nad jinými právě tak jako dospělý nad dítětem. Dítěti často přináší velké problémy a trápení něco, co dospělému připadá úplně nepodstatné. A konečně zní ani i proto, že duchovně vyspělý jedinec je ... jedincem obzvláště milujícím a tato neobyčejná láska mu přináší neobyčejnou radost. Odpověď zní [ale] také ne, protože svět trpí nedostatkem schopných lidí a toto vakuum je nutno vyplnit. ... Duchovně vyspělí lidé jsou povoláni sloužit světu ... Nutně pak získávají obrovskou moc, i když jsou v oč9ch světa často úplně obyčejní ... Nicméně ji používají a značně , ba přímo úděsně při tom trpí." (s. 63)
"Jedním z měřítek velikosti člověka - a možná tím nejlepším - je jeho schopnost trpět. Na druhé straně, což je paradoxní, jsou právě velcí lidé schopni se skutečně radovat. Buddhisté mají sklon přehlížet Buddhovo utrpení a křesťané zapomínají na Kristovu radost. Buddha a Kristus nebyli v zásadě odlišní. Utrpění Krista, jenž spočívá na kříži, je totožné s radostí Buddhy, spočívajícího pod stromem bo." (s. 64)
(Poznámka: Peck psal tuto knihu před svou konverzí ke křesťanství)
Na závěr tohoto trochu přerostlého příspěvku se ještě vraťme velmi krátce k filosofickým teoriím ctností: O kardinálních ctnostech se v období antiky a v pozdější středověké a post-středověké scholastice vedly velké diskuse. Východiskem byla např. Teologická suma I-II q61. Tyto diskuse se týkaly - naneštěstí pro převážnou část dnešní čtenářské obce - především jemných pojmových analýz a komplexní argumentace. Praktické životní aplikace byly ponechány zpovědníkům a kazatelům.
Pro zajímavost: pojem ctnosti není omezen pouze na západní filosofii. V současnosti se např. rozvíjí komparativní čínsko-západní filosofické studie ctností. Tento pojem je důležitý nejen pro konfuciánství (viz např. Jiyuan Yu, The Ethics of Confucius and Aristotle, 2007, EN), ale dokonce i pro taoismus, kde jeden z ústředních pojmů, totiž 德 dé, znamená (možná) něco jako ctnost.
"Náš pohled na realitu je jako mapa, s jejíž pomocí se pohybujeme po terénu života. Je-li tato mapa pravdivá a přesná, pa obvykle víme, kde právě jsme, a když se rozhodneme, kam se chceme vydat, bývá nám více méně jasné, jak se tam dostat. Je-li mapa nepravdivá a nepřesná, nejspíš se ztratíme. (s. 35)
"To vše je zjevné, ale většina lidí si to do větší či menší míry odmítá připustit. To proto, že cesta k realitě není snadná. S mapami se totiž nerodíme; musíme si je vytvořit, což vyžaduje úsilí. ... Mnozí z nás je ovšem vynaložit nechtějí. Někteří se přestávají snažit na konci dopívání; ... Na konci středního věku už toto úsilí vzdává většina lidí. ... Málo je těch šťastných jedinců, kteří dál, až do okamžiku smrti, zkoumají mystérium skutečnosti, zpřesňují a přehodnocují své chápání světa a pravdy.“ (s. 36)
"Největším problémem při vytváření map však není to, že musíme začít od nuly, ale fakt, že je musíme neustále opravovat, mají-li zůstat přesné" (s. 36).
"Co znamená žít v úplné oddanosti pravdě? Především jde o život v trvalém, nekonečném a přísném sebezpytování. Svět poznáváme jen skrze náš vlastní vztah k němu. Nestačí tedy jen zkoumat svět; chceme-li jej poznat, musíme současně zkoumat i pozorovatele, tedy sebe sama." (s. 41)
"Život v naprosté oddanosti k pravdě také předpokládá ochotu přijímat nesouhlas jiných. Jediný způsob, jak si ověřit, že naše mapa platí, je vystavit ji kritice a ohrožení ze strany tvůrců ostatních map." (s. 42)
"Snaha vyhnout se kritice je u lidí tak všudypřítomná, že může být právem označena za součást lidské přirozenosti. Jestliže ji však označíme jako přirozenou, neznamená to ještě, že je takové chování nezbytné, prospěšné nebo nezvratné. I kálet pod sebe a nečistit si zuby by bylo přirozené. Přesto se učíme dělat něco nepřirozeného tak dlouho, dokud se to nestane naší druhou přirozeností. Nabývání sebekázně vlastně může být definováno jako proces učení se nepřirozenému. Patří k charakteristických vlastnostem naší přirozenosti, že dokážeme její hranici překročit a tím ji změnit; možná je to právě tato vlastnost, která nás činí v plné míře lidmi." (s. 44)
"Jaká jsou tedy pravidla, jimiž se můžeme řídit, odhodláme-li se žít v pravdě? Za prvé: nikdy neříkejme nic nepravdivého. Za druhé: mějme na paměti, že zamlčování pravdy je vždy potenciální lží a že každý takový případ vyžaduje závažné morální rozhodnutí. Za třetí: rozhodnutí zamlčet pravdu by nemělo být založeno na osobních potřebách. ... Za čtvrté: rozhodnutí zamlčet pravdu můsí být vždy podloženo výlučně potřebami toho, před nímž se pravda zamlčuje. Za páté: [musíme být] vedeni skutečnou láskou ... Za šesté: klíčovým faktorem v hodnocení potřeb druhého je jeho schopnost využít pravdu pro svůj duchovní růst. [Za sedmé], bychom si měli být vědomi toho, že když hodnotíme schopnost druhého využít pravdu pro svůj duchovní růst, máme vždy sklon tuto schopnost spíše podceňovat než přeceňovat." (s. 52)
D. Vyrovnání extrémů
"Doufám, že z dosud řečeného vysvítá, jak náročným a komplikovaným úkolem je ukáznění sebe sama. Je to úkol, jenž vyžaduje dobrý úsudek i pružnost. Odvážný člověk se musí snažit o úplnou upřímnost, ale musí být také schopen nechat si část pravdy pro sebe, jestliže je to na místě. Člověk, chce-li být svobodný, musí převzít naprostou zodpovědnost za svůj osud; musí však být schopen odmítnout tu, která mu plně nenáleží. Chce-li člověk žít moudře, mít v životě pořádek a být úspěšný, musí denně odkládat uspokojení a myslet na budoucnost; aby však jeho život byl radostný, musí být schopen žít plně přítomností a jednat spontánně, pokud to není destruktivní. Jinými slovy, kázeň sama musí být ukázněná. Technika, která je k tomu zapotřebí, se nazývá hledání rovnováhy; je tou čtvrtou a poslední, o které bych se rád zmínil." (s. 53)
"Pro úplné duševní zdraví a vyspělost je ... nezbytné, abychom dokázali pohotově vytvářet rovnováhu mezi vzájemně neslučitelnými potřebami, cíli, povinnostmi, odpovědnostmi, příkazy, atd. a stále ji obnovovat. Podstatou úspěchu při hledání rovnováhy je schopnost něčeho se vzdát. ... Nalézání rovnováhy patří ke kázni právě proto, že vzdát se něčeho je bolestné." (s. 55)
"Kdy je deprese zdravá: ... vzdáváme-li se něčeho, co milujeme - nebo přinejmenším něčeho, co k nám patří a je nám to důvěrně známé -, je to vždy provázeno depresí. Protože duševně zdraví lidé potřebují růst a rezignovat na původní "já" (neboť jeho ztráta je nezbytnou součástí procesu rozumového a duchovního růstu), je taková deprese normálním a v podstatě zdravým jevem. Abnormální nebo nezdravou se stává jen tehdy, když proces vzdávání se "starého já" něco naruší. Výsledkem pak je prodloužená deprese, která nemůže být vyřešena dovršením tohoto procesu. Existuje řada faktorů, které mohou narušovat tento proces, a prodloužit tak normální, zdravou depresi až do chronické a patologické podoby. Jedním z nejběžnějších a nejúčinnějších je opakovaná zkušenost z dětství, kdy buďto Osud nebo necitliví rodiče odebrali dítěti určité "věci" dřív, než bylo připraveno se jich vzdát nebo dost silné na to, aby se se ztrátou vyrovnalo." (s. 58)
"Deprese je jedna z nejčastějších příčin, proč lidé vyhledávají psychiatrickou pomoc. Lze říci, že tito lidé se už před rozhodnutím vyhledat psychoterapii dokázali něčeho vzdát a začali růst; k psychiatrovi je vlastně přivádějí symptomy tohoto růstu. ... Netvrdím ovšem, že by pacienti obvykle věděli, co se s nimi děje. Naopak mnohdy touží jen po úlevě od deprese, po tom, "aby bylo všechno jako dříve". Nevědí, že už nemůže být "všecno jako dříve". Jejich nevědomí to ale chápe." (s. 59)
"Mnozí lidé buď nechtějí, anebo nedokáží snášet strasti spojené s opouštěním toho, co se přežilo. Proto lpějí, často navždy, na starých způsobech uvažování a chování, proto nezvládnou žádnou z krizí, nestanou se skutečně dospělými a jsou ochuzeni o radostný pocit znovuzrození, který provází úspěšný přechod k větší zralosti." (s. 60)
Stavy, postoje a "věci", kterých se člověk musí podle Pecka v průběhu (úspěšného) života vzdát:
- nemusím se vyrovnávat s žádnými vnějšími nároky (kojenecký věk)
- moji rodiče jsou všemohoucí (dětství)
- všechno mohu, život je svoboda bez závazků
- nemusím šetřit silami (mládí)
- jsem (velmi) sexuálně přitažlivý a potentní
- můj život je (téměř) nekonečný
- mám mnoho forem dočasné moci
- jsem nezávislý, díky svému fyzickému zdraví
- mám své "já", žiji
"za všechno, čeho jsme se vzdali, ještě více získáváme. Sebekázní naše "já" roste. Rezignace bolí, protože něco umírá; smrt starého je však zrození nového. Máme-li si vyvořit novou, lepší myšlenku, představu, teorii nebo způsob chápání, musí stará myšlenka, představa, teorie nebo způsob chápání zemřít. Proto v závěru básně Cesta tří králů popisuje T. S. Eliot, jak tři mudrci trpí, když se vzdávají svých předchozích světonázorů a přijímají křesťanství." (s. 62)
"To nás přivádí k otázce, zda je vůbec možné se v tomto životě osvobodit od citového utrpení. Nebo opatrněji: je možné dospět alespoň k takovému stupni vědomí, aby bylo utrpení spojené s životem snesitelné? Odpověď zní ano i ne. Ano, neboť utrpení, které zcela přijmu, přestává v určitém smyslu utrpením být. Zní ano i proto, že trvalé cvičení v disciplíně vede k dokonalosti a duchovně vyspělý člověk vyniká nad jinými právě tak jako dospělý nad dítětem. Dítěti často přináší velké problémy a trápení něco, co dospělému připadá úplně nepodstatné. A konečně zní ani i proto, že duchovně vyspělý jedinec je ... jedincem obzvláště milujícím a tato neobyčejná láska mu přináší neobyčejnou radost. Odpověď zní [ale] také ne, protože svět trpí nedostatkem schopných lidí a toto vakuum je nutno vyplnit. ... Duchovně vyspělí lidé jsou povoláni sloužit světu ... Nutně pak získávají obrovskou moc, i když jsou v oč9ch světa často úplně obyčejní ... Nicméně ji používají a značně , ba přímo úděsně při tom trpí." (s. 63)
"Jedním z měřítek velikosti člověka - a možná tím nejlepším - je jeho schopnost trpět. Na druhé straně, což je paradoxní, jsou právě velcí lidé schopni se skutečně radovat. Buddhisté mají sklon přehlížet Buddhovo utrpení a křesťané zapomínají na Kristovu radost. Buddha a Kristus nebyli v zásadě odlišní. Utrpění Krista, jenž spočívá na kříži, je totožné s radostí Buddhy, spočívajícího pod stromem bo." (s. 64)
(Poznámka: Peck psal tuto knihu před svou konverzí ke křesťanství)
Na závěr tohoto trochu přerostlého příspěvku se ještě vraťme velmi krátce k filosofickým teoriím ctností: O kardinálních ctnostech se v období antiky a v pozdější středověké a post-středověké scholastice vedly velké diskuse. Východiskem byla např. Teologická suma I-II q61. Tyto diskuse se týkaly - naneštěstí pro převážnou část dnešní čtenářské obce - především jemných pojmových analýz a komplexní argumentace. Praktické životní aplikace byly ponechány zpovědníkům a kazatelům.
Pro zajímavost: pojem ctnosti není omezen pouze na západní filosofii. V současnosti se např. rozvíjí komparativní čínsko-západní filosofické studie ctností. Tento pojem je důležitý nejen pro konfuciánství (viz např. Jiyuan Yu, The Ethics of Confucius and Aristotle, 2007, EN), ale dokonce i pro taoismus, kde jeden z ústředních pojmů, totiž 德 dé, znamená (možná) něco jako ctnost.
úterý 18. srpna 2009
Psychoterapie a kázeň (M. Scott Peck) 1
Na první pohled by se zdálo, že nejsou vzálenější světy než tradiční teorie ctností (jdoucí až k Platónovi, viz např. Prótagoras 330, Ústava 427, Zákony 631) a moderní psychoterapie. Mnohé současné vědy, včetně psychologie a psychiatrie, se bez pojmu ctnosti zdánlivě obejdou. V běžném jazyce má slovo "ctnost" dokonce negativní emotivní konotaci.
Pokud se ale podíváme na některé směry současné psychiatrie, zjistíme, že pojem ctnosti je v něm používán, třebaže často pod jinou nálepkou. Uveďme si některé pasáže z knihy M. Scott Pecka (EN), Nevyšlapanou cestou: Nová psychologie lásky, tradičních hodnot a duchovního růstu, Argo 1996, EN 1978. (Kniha mi byla několikrát doporučována a tak jsem do ní nahlédl; samozřejmě nejčtivější jsou v knize kasuistiky ty ale až na výjimky citovat nebudu).
Citované pasáže jsem vybral z první části, která se týká kázně (discipline). Připomeňme si ještě, abychom měli s čím srovnávat, že podle klasické antické tradice jsou základními, tzv. kardinálními, ctnostmi:
ČÁST I: KÁZEŇ
"Život je těžký. To je velká pravda, jedna z největších. (První ze "Čtyř ušlechtilých pravd", kterým učil Buddha, zněla "život je utrpení.") Je to velká pravda, protože když ji takto pochopíme, můžeme ji překonat. ... Většina lidí tak docela nechápe, že život je těžký. Místo toho pořád naříkají, ať už nahlas nebo v skrytu duše, jak obrovské jsou jejich problémy, starosti a obtíže - jako kdyby život obvykle byl snadný a jako by se to automaticky předpokládalo. ... Život je série problémů. Chceme je řešit, nebo nad nimi naříkat? Chceme naučit své děti, aby je řešily?" (s.9)
"... vyhneme-li se takové strasti, kterou přináší řešení problémů, vyhýbáme se současně i duchovnímu růstu, k němuž nás problémy vybízejí. ... Sami sobě i svým dětem bychom proto měli vštěpovat, jak je možné dosáhnout zdravého rozumu i ducha. Měli bychom sebe i je učit tomu, že strasti jsou nezbytné a že mají svou cenu, že je třeba se k problémům postavit čelem a podstoupit obtíže, které to přináší." (s. 11)
"Základním souborem nástrojem potřebným ke zvládnutí problémů v životě je kázeň. Bez kázně nemůžeme vyřešit nic. S trochou kázně můžeme zvládnout jen některé problémy. S naprostou kázní můžeme zvládnout všechny." (s. 10)
Podle Pecka je kázeň tvořena čtyřmi základními dovednostmi:
A. odklad uspokojení
B. přijetí odpovědnosti
C. oddanost pravdě
D. vyrovnání extrémů
Pokud se ale podíváme na některé směry současné psychiatrie, zjistíme, že pojem ctnosti je v něm používán, třebaže často pod jinou nálepkou. Uveďme si některé pasáže z knihy M. Scott Pecka (EN), Nevyšlapanou cestou: Nová psychologie lásky, tradičních hodnot a duchovního růstu, Argo 1996, EN 1978. (Kniha mi byla několikrát doporučována a tak jsem do ní nahlédl; samozřejmě nejčtivější jsou v knize kasuistiky ty ale až na výjimky citovat nebudu).
Citované pasáže jsem vybral z první části, která se týká kázně (discipline). Připomeňme si ještě, abychom měli s čím srovnávat, že podle klasické antické tradice jsou základními, tzv. kardinálními, ctnostmi:
- rozvážnost (prudentia), viz Aristotelova Etika Nikomachova, EN VI, 5;
- spravedlnost (iustitia), viz EN V, 1;
- umírněnost (temperantia), viz EN III, 10.
- statečnost (fortitudo), viz EN III, 7-9;
"Jako psychiatr považuji za nutné zdůraznit dvě základní premisy, z nichž v celé knize vycházím. Především nečiním rozdílu mezi pojmy „mysl“ a duše“, tedy ani mezi růstem rozumových schopností a růstem duchovním. Pro mne jsou totožné. Druhým postulátem je to, že jde o proces složitý, náročný a celoživotní. Má-li psychoterapie poskytnout účinou pomoc procesu rozumového a duchovního růstu, nemůže jít o rychlou a snadnou proceduru." (s. 8)
ČÁST I: KÁZEŇ
"Život je těžký. To je velká pravda, jedna z největších. (První ze "Čtyř ušlechtilých pravd", kterým učil Buddha, zněla "život je utrpení.") Je to velká pravda, protože když ji takto pochopíme, můžeme ji překonat. ... Většina lidí tak docela nechápe, že život je těžký. Místo toho pořád naříkají, ať už nahlas nebo v skrytu duše, jak obrovské jsou jejich problémy, starosti a obtíže - jako kdyby život obvykle byl snadný a jako by se to automaticky předpokládalo. ... Život je série problémů. Chceme je řešit, nebo nad nimi naříkat? Chceme naučit své děti, aby je řešily?" (s.9)
"... vyhneme-li se takové strasti, kterou přináší řešení problémů, vyhýbáme se současně i duchovnímu růstu, k němuž nás problémy vybízejí. ... Sami sobě i svým dětem bychom proto měli vštěpovat, jak je možné dosáhnout zdravého rozumu i ducha. Měli bychom sebe i je učit tomu, že strasti jsou nezbytné a že mají svou cenu, že je třeba se k problémům postavit čelem a podstoupit obtíže, které to přináší." (s. 11)
"Základním souborem nástrojem potřebným ke zvládnutí problémů v životě je kázeň. Bez kázně nemůžeme vyřešit nic. S trochou kázně můžeme zvládnout jen některé problémy. S naprostou kázní můžeme zvládnout všechny." (s. 10)
Podle Pecka je kázeň tvořena čtyřmi základními dovednostmi:
A. odklad uspokojení
B. přijetí odpovědnosti
C. oddanost pravdě
D. vyrovnání extrémů
A. Odklad uspokojení
" "Máte ráda dorty?“ zeptal jsem se jí. Odpověděla, že ano. „A kterou část máte raději,“ pokračoval jsem, „spodek nebo polevu?“ No přece polevu!“ řekla rozhodně. „A co sníte nejdřív?“ zeptal jsem se s pocitem, že pitomnějšího psychiatra než já svět ještě neviděl. „Nejdřív sním samozřejmě polevu,“ odpověděla. Od toho, jak jí dort, jsme se pak dostali zpáky k její práci a zjistili, jak se dalo očekávat, že v kterýkoli pracovní den věnuje první hodinu té uspokojivější polovině své práce a zbývajících šest se odhodlává k tomu méně příjemnéhu. Navrhl jsem jí, aby se donutila udělat tu nepříjemnou část práce za první hodinu; pak by dalších šest mohla prožít příjemně. Řekl jsem, že podle mého názoru je lepší jedna nepříjemná hodina nasledovaná šesti příjemnými než opačný stav. ... Odklad uspokojení je tedy způsob rozvržení strastí a slastí života tak, aby zvětšili slast, neboťse nejprve vyrovnáme s bolestí a máme ji tedy za sebou dříve. Bez této schopnosti nelze rozumně žít." (s. 12-13)
"... mají-li si děti vytvořit schopnost odkládat uspokojení, potřebují k tomu vzor sebekázně v rodičích, vědomí vlastní ceny a jistou důvěru v bezpečnost svého života. Toto „bohatství“ přinášejí dětem v ideálním případě právě rodiče svou ukázněností a opravdovou a trvalou péčí o ně. ... Pokud je děti nedostanou od rodičů, mohou je získat odjinud; v takových případech však jde vždy o nesmírně těžký zápas, mnohdy celoživotní a často nakonec neúspěšný." (s. 19)
Peck dále identifikuje dvě rozšířené, byť relativně skryté, poruchy řešení problémů (tj. neschopnost odkládat uspokojení):
"... mají-li si děti vytvořit schopnost odkládat uspokojení, potřebují k tomu vzor sebekázně v rodičích, vědomí vlastní ceny a jistou důvěru v bezpečnost svého života. Toto „bohatství“ přinášejí dětem v ideálním případě právě rodiče svou ukázněností a opravdovou a trvalou péčí o ně. ... Pokud je děti nedostanou od rodičů, mohou je získat odjinud; v takových případech však jde vždy o nesmírně těžký zápas, mnohdy celoživotní a často nakonec neúspěšný." (s. 19)
Peck dále identifikuje dvě rozšířené, byť relativně skryté, poruchy řešení problémů (tj. neschopnost odkládat uspokojení):
- netrpělivé a neadekvátní pokusy o nalezení okamžitého řešení;
- představa, že problémy odejdou sami.
B. Přijetí zodpovědnosti
"Většina lidí, kteří navštíví psychiatra, trpí buď neurózou, anebo tím, co nazýváme poruchou osobnosti. Velmi zjednodušeně je možno říci, že tyto dva stavy jsou poruchami odpovědnosti a jako takové představují dva opačné póly ve vztahu ke světu a jeho problémům. Neurotik si bere příliš mnoho odpovědnosti; člověk s poruchou osobnosti příliš málo." (s. 27)
"Ve skutečnosti ovšem řada lidí trpí neurózou a poruchou osobnosti současně. Tito „neurotici s poruchou osobnosti“ jsou v některých sférách pronásledováni výčitkami svědomí za něco, za co vůbec neměli přebírat odpovědnost, a v jiných naopak nejsou ochotni přijmout ani rozumnou míru odpovědnosti sami za sebe. ... Je mezi námi málo těch, kteří by netrpěli ani mírnou neurózou nebo poruchou osobnosti ... . Rozlišit, za co jsme a za co nejsme v našem životě odpovědni, je totiž jedním z největších problémů lidské existence. Nemůže být nikdy vyřešen jednou provždy; po celý život musíme stále znovu zvažovat a v neustálých proměnách vývoje přehodnocovat, kde skutečně leží naše odpovědnost." (s. 28)
"Kdykoli se snažíme uniknout před odpovědností, činíme to tak, že tuto odpovědnost přenášíme na jiný subjekt (osobu, organizaci). To ovšem znamená, že tomuto subjektu, ať už je to Osud, „společnost“, vláda, firma nebo šéf, předáváme nad sebou moc. Právě proto Erich Fromm tak výstižně nazval svou studii nacismu a totalitarismu Útěk před svobodou." (s. 33)
Pokračování zítra.
"Ve skutečnosti ovšem řada lidí trpí neurózou a poruchou osobnosti současně. Tito „neurotici s poruchou osobnosti“ jsou v některých sférách pronásledováni výčitkami svědomí za něco, za co vůbec neměli přebírat odpovědnost, a v jiných naopak nejsou ochotni přijmout ani rozumnou míru odpovědnosti sami za sebe. ... Je mezi námi málo těch, kteří by netrpěli ani mírnou neurózou nebo poruchou osobnosti ... . Rozlišit, za co jsme a za co nejsme v našem životě odpovědni, je totiž jedním z největších problémů lidské existence. Nemůže být nikdy vyřešen jednou provždy; po celý život musíme stále znovu zvažovat a v neustálých proměnách vývoje přehodnocovat, kde skutečně leží naše odpovědnost." (s. 28)
"Kdykoli se snažíme uniknout před odpovědností, činíme to tak, že tuto odpovědnost přenášíme na jiný subjekt (osobu, organizaci). To ovšem znamená, že tomuto subjektu, ať už je to Osud, „společnost“, vláda, firma nebo šéf, předáváme nad sebou moc. Právě proto Erich Fromm tak výstižně nazval svou studii nacismu a totalitarismu Útěk před svobodou." (s. 33)
Pokračování zítra.
pondělí 17. srpna 2009
Runggaldier: Základní problémy (1998) - Hodnocení naturalistických směrů
Skončil náš "seriál" o naturalistické ontologii, která se vyvinula díky Carnapovi, Quineovi a mnoha dalším autorům, z původně radikálně anti-metafyzického logického pozitivismu (LP). Co k tomuto filozofickému směru říci?
LP výrazným způsobem zvýšil nároky na pojmovou jasnost a argumentační kvalitu. LP je trvalou výzvou pro ty, kteří snadno hází slovy, které nedokážou vysvětlit. Ne nadarmo spatřují logičtí positivisté svůj vzor v Sókratovi. LP sám sebe podrobil detailní kritice a překonal své překonání metafyziky: Carnap nejprve chápal ontologické otázky jako quasi-hudební záliby, později jako pragmatické externí otázky. Quine sice pragmatickou povahu těchto otázek také zastává, ale stírá se u něho rozdělení mezi otázkami vědy ("ňam") a otázkami metafyziky ("fuj"). Quine tedy nezužuje jako Carnap to, co se počítá jako interní, teoretická otázka. Teoretické otázky jsou i ty, které se týkají lepšího pojmového rámce s jeho ontologickými závazky. Předměty však nejsou nic jiného než užitečné "postuláty", Quine se počítá mezi tzv. anti-realisty.
Kritika současných naturalistických směrů v ontologii není snadná vzhledem k tomu, jak brilantní má zastánce a jak subtilní, "barokní", diskuse se vedou i o těch nejmenších podrobnostech. Uveďme si jen některé na první pohled patrné slabiny:
(Na druhou stranu nelze říci, že by tyto směry byly teismu zásadně nepřátelské. Byly např. učiněny pokusy o "quineistický teismus" (EN). Zajímavé také je, že jeden z Quineových žáků, Dagfinn Føllesdal (EN) se hlásí ke katolicismu; radikální empiricistickou cestou se vydal jiný katolík, Bas van Fraassen (EN)).Na slibnější formy analytické ontologie (fenomenologické, deskriptivní, a neoaristotelské) se snad časem také podíváme.
LP výrazným způsobem zvýšil nároky na pojmovou jasnost a argumentační kvalitu. LP je trvalou výzvou pro ty, kteří snadno hází slovy, které nedokážou vysvětlit. Ne nadarmo spatřují logičtí positivisté svůj vzor v Sókratovi. LP sám sebe podrobil detailní kritice a překonal své překonání metafyziky: Carnap nejprve chápal ontologické otázky jako quasi-hudební záliby, později jako pragmatické externí otázky. Quine sice pragmatickou povahu těchto otázek také zastává, ale stírá se u něho rozdělení mezi otázkami vědy ("ňam") a otázkami metafyziky ("fuj"). Quine tedy nezužuje jako Carnap to, co se počítá jako interní, teoretická otázka. Teoretické otázky jsou i ty, které se týkají lepšího pojmového rámce s jeho ontologickými závazky. Předměty však nejsou nic jiného než užitečné "postuláty", Quine se počítá mezi tzv. anti-realisty.
Kritika současných naturalistických směrů v ontologii není snadná vzhledem k tomu, jak brilantní má zastánce a jak subtilní, "barokní", diskuse se vedou i o těch nejmenších podrobnostech. Uveďme si jen některé na první pohled patrné slabiny:
- přeložit běžné pravdy do kanonické firmy čistě fyzikálního jazyka je nejspíše nemožné (jeden problém za všechny: indexikální výrazy jako "já", "on", "nyní", "zde")
- čtyř-dimenzionální jazyk je užitečná fikce ve fyzice, ale neodpovídá naší každodenní zkušenosti
- fyzikalistický jazyk je lákavý asi jen pro vrstvičku amerických intelektuálů; pokud chce být někdo ateistou (naturalistou, fyzikalistou) měl by svůj světonázor opřít o silnější argumenty než o různé pragmatické úvahy a dogmatické výroky o tom, jak "všichni víme, že svět se skládá z atomů a různých silových polí ... a vše se evolučně vyvíjí".
- "fyzikalismus" a "naturalismus", přestože se o nich neustále hovoří, jsou velmi obtížně definovatelné; skoro se zdá, jakoby to byla mystéria (na rozdíl od křesťanských tajemství ale většina naturalistů není ochotna tajuplnou podstatu naturalismu připustit).
(Na druhou stranu nelze říci, že by tyto směry byly teismu zásadně nepřátelské. Byly např. učiněny pokusy o "quineistický teismus" (EN). Zajímavé také je, že jeden z Quineových žáků, Dagfinn Føllesdal (EN) se hlásí ke katolicismu; radikální empiricistickou cestou se vydal jiný katolík, Bas van Fraassen (EN)).Na slibnější formy analytické ontologie (fenomenologické, deskriptivní, a neoaristotelské) se snad časem také podíváme.
sobota 15. srpna 2009
Carl Petersson - filozofie hudby
Carl Petersson je vynikající mladý švédský klavírista. V synagoze měl dnes fenomenální koncert, který zahrnoval následující skladby:
Při příležitosti různých koncertů, které jsme tu od konce července měli, jsem se zamýšlel nad různými tématy filozofie hudby: krátce jsem se vyjádřil k jejímu význam, shrnul jsem Boethiovu a Scrutonovu úvahu nad hudbou a nesmrtelností, a poukázal na filozofickou prioritu čisté hudby před hudbou zpívanou. Pokračujme v této mini-sérii o filozofii hudby.
Patrně nejlepším úvodem do současné "analytické" filozofie hudby je článek Andrew Kanii ve špičkové Stanford Encyclopedia of Philosophy (EN). V (případných) dalších úvahách o filozofii hudby budu čerpat především z tohoto zdroje. První otázku, kterou si Kania klade je:
Co je to hudba?
V prvním přiblížení je hudba organizovaný zvuk. Tato charakteristika je příliš široká, neboť mezi organizované zvuky lze řadit i lidskou řeč, či zvuky živočichů i strojů. Proto se dodává, že zvuk je hudební pokud existuje v hudebním "silovém poli," přičemž hudební pole je strukturováno pomocí stupnic. I tento pokus o definici má své potíže, protože z této definice vypadnou např. bicí nástroje. Tuto potíž by snad bylo možno obejít tím, že v rámci hudební skladby ne všechny zvuky musí být v definovaném smyslu hudební (navíc ke skladbě patří i ticho jako pozadí ke zvukům).
Mezním případem pro jakoukoli definici hudby je skladba Čtyři a půl minuty ticha (přesněji:4'33", tj. 273 sekund odpovídajících nedosažitelné teplotě absolutní nuly -273°C) amerického skladatele Johna Cage (EN CZ stručně). Jedná se o třívětou kompozici, skládající se z trojího otevření a zavření víka klavíru v přesně určených časových úsecích. Za celou dobu není zahrán jediný tón. Třebaže se někteří snaží zahrnou Cagovu "skladbu" do hudby, myslím si, že pravdu mají ti, kteří tuto "sklabu" za hudbu nepovažují. Je to spíše případ (avantgardního) uměleckého představení. Nicméně, vyloučit tuto "skladbu" z hudby není úplně snadné - zde je např. jedna obzvláště přesvědčivá interpretace s celým orchestrem:
"Skladba" opravdu stojí za poslech: tak jako u všech skladeb je velký rozdíl mezi pouhým popisem a vlastním poslechem.
POSTSKRIPTUM:
A: "Cageova skladba není hudba."
B: "Proč myslíš?"
A: "To by přeci dokázal složit kdokoli."
B: "To ano, ale byl by to plagiát."
- Fryderyk Chopin: Sonáta pro klavír No.2 b-moll, Op. 35
- Fryderyk Chopin: Grande valse brillante
- Franz Liszt: Uherská rapsodie No.2
- Camille Saint-Saens: Danse Macabre
- Domenico Scarlatti: Sonáta pro klavír E dur
Při příležitosti různých koncertů, které jsme tu od konce července měli, jsem se zamýšlel nad různými tématy filozofie hudby: krátce jsem se vyjádřil k jejímu význam, shrnul jsem Boethiovu a Scrutonovu úvahu nad hudbou a nesmrtelností, a poukázal na filozofickou prioritu čisté hudby před hudbou zpívanou. Pokračujme v této mini-sérii o filozofii hudby.
Patrně nejlepším úvodem do současné "analytické" filozofie hudby je článek Andrew Kanii ve špičkové Stanford Encyclopedia of Philosophy (EN). V (případných) dalších úvahách o filozofii hudby budu čerpat především z tohoto zdroje. První otázku, kterou si Kania klade je:
Co je to hudba?
V prvním přiblížení je hudba organizovaný zvuk. Tato charakteristika je příliš široká, neboť mezi organizované zvuky lze řadit i lidskou řeč, či zvuky živočichů i strojů. Proto se dodává, že zvuk je hudební pokud existuje v hudebním "silovém poli," přičemž hudební pole je strukturováno pomocí stupnic. I tento pokus o definici má své potíže, protože z této definice vypadnou např. bicí nástroje. Tuto potíž by snad bylo možno obejít tím, že v rámci hudební skladby ne všechny zvuky musí být v definovaném smyslu hudební (navíc ke skladbě patří i ticho jako pozadí ke zvukům).
Mezním případem pro jakoukoli definici hudby je skladba Čtyři a půl minuty ticha (přesněji:4'33", tj. 273 sekund odpovídajících nedosažitelné teplotě absolutní nuly -273°C) amerického skladatele Johna Cage (EN CZ stručně). Jedná se o třívětou kompozici, skládající se z trojího otevření a zavření víka klavíru v přesně určených časových úsecích. Za celou dobu není zahrán jediný tón. Třebaže se někteří snaží zahrnou Cagovu "skladbu" do hudby, myslím si, že pravdu mají ti, kteří tuto "sklabu" za hudbu nepovažují. Je to spíše případ (avantgardního) uměleckého představení. Nicméně, vyloučit tuto "skladbu" z hudby není úplně snadné - zde je např. jedna obzvláště přesvědčivá interpretace s celým orchestrem:
"Skladba" opravdu stojí za poslech: tak jako u všech skladeb je velký rozdíl mezi pouhým popisem a vlastním poslechem.
POSTSKRIPTUM:
A: "Cageova skladba není hudba."
B: "Proč myslíš?"
A: "To by přeci dokázal složit kdokoli."
B: "To ano, ale byl by to plagiát."
pátek 14. srpna 2009
Židovství v křesťanství
V katolické církvi existuje celá řada různých spiritualit a životních stylů a to ji činí i z čistě sociologického hlediska nejvíce fascinujícím společenstvím, které znám. Jedním z moderních forem katolické spirituality je Komunita Blahoslavenství, která mj. usiluje o "uvědomování si a oživování židovských kořenů křesťanské víry". Dnes slavila tato komunita v hartmanické synagoze příchod šabatu (שבת).
Vztahy mezi židy a křesťany se v posledních desetiletích dramaticky zlepšily, nejen na mezilidské, ale především na teoretické úrovni. Známá jsou např. převratná slova Jana Pavla II. při jeho návštěvě synagogy v Mainzu v r. 1980:
Židovské náboženství není vůči našemu náboženství "vnější" ale jistým způsobem "vnitřní". Máme s ním tedy vztah, který nemáme s žádným jiným náboženstvím. Vy jste naši nejmilejší bratři a v určitém smyslu jste naši starší bratři.
Josef Ratzinger v knize Bůh a svět (2005 CZ) dokonce říká, že "křesťanství není nové náboženství, ale jednoduše Starý zákon, nově čtený v Kristu." O interpretaci Starého zákona (tj. Tóry, תורה, v židovské terminologii) pak Ratzinger v knize Ježíš Nazaretský (2007 CZ) vede velmi zajímavý dialog s americkým rabínem Jacobem Neusnerem (2008 CZ).
Bůh uzavřel s židovským národem smlouvu (הברית) či, přesněji vzato, smlouvy. Tak věří nejen židé, ale i křesťané. Křesťané navíc věří, že posvátné židovské spisy (Starý zákon) jsou Bohem inspirovány právě tak jako spisy křesťanské (Nový zákon) - viz detailní dokument Pontifikální biblické komise z r. 2001 (EN). Křesťané tak stojí před otázkou, jakou roli hraje židovská smouva po příchodu Ježíše Krista, tj. po uzavření nové smlouvy? Protože podle fundamentálního křesťanského axiomu spása přichází pro každého individuálního člověka jedině skrze Ježíše Krista, zdálo by se, že stará, židovská, smlouva je nahrazena smlouvou novou do té míry, že stará smouva je naprosto bezcenná. Toto stanovisko v minulosti (jakožto nereflektovaná teologická hypotéza) převládalo. V opozici vůči tomuto "hrubému supersessionismus" (EN) přišli někteří současní křesťané s kontrárním stanoviskem, podle něhož stará a nová smlouva jsou paralení a rovnoprávné cesty ke spáse. Často se toto stanovisko chápe jako jediná alternativa k "hrubému supersessionismu". Existuje ale i prostor pro další možnost, totiž, že judaismus a stará smouva mají svou hodnotu i navzdory tomu, že vposledku je plnost spásy v křesťanství a nové smlouvě. Otázkou pro teologické bádání a existenční "náboženské experimenty" samozřejmě zůstává v čem přesně tato hodnota spočívá.
Vztahy mezi židy a křesťany se v posledních desetiletích dramaticky zlepšily, nejen na mezilidské, ale především na teoretické úrovni. Známá jsou např. převratná slova Jana Pavla II. při jeho návštěvě synagogy v Mainzu v r. 1980:
Židovské náboženství není vůči našemu náboženství "vnější" ale jistým způsobem "vnitřní". Máme s ním tedy vztah, který nemáme s žádným jiným náboženstvím. Vy jste naši nejmilejší bratři a v určitém smyslu jste naši starší bratři.
Josef Ratzinger v knize Bůh a svět (2005 CZ) dokonce říká, že "křesťanství není nové náboženství, ale jednoduše Starý zákon, nově čtený v Kristu." O interpretaci Starého zákona (tj. Tóry, תורה, v židovské terminologii) pak Ratzinger v knize Ježíš Nazaretský (2007 CZ) vede velmi zajímavý dialog s americkým rabínem Jacobem Neusnerem (2008 CZ).
Bůh uzavřel s židovským národem smlouvu (הברית) či, přesněji vzato, smlouvy. Tak věří nejen židé, ale i křesťané. Křesťané navíc věří, že posvátné židovské spisy (Starý zákon) jsou Bohem inspirovány právě tak jako spisy křesťanské (Nový zákon) - viz detailní dokument Pontifikální biblické komise z r. 2001 (EN). Křesťané tak stojí před otázkou, jakou roli hraje židovská smouva po příchodu Ježíše Krista, tj. po uzavření nové smlouvy? Protože podle fundamentálního křesťanského axiomu spása přichází pro každého individuálního člověka jedině skrze Ježíše Krista, zdálo by se, že stará, židovská, smlouva je nahrazena smlouvou novou do té míry, že stará smouva je naprosto bezcenná. Toto stanovisko v minulosti (jakožto nereflektovaná teologická hypotéza) převládalo. V opozici vůči tomuto "hrubému supersessionismus" (EN) přišli někteří současní křesťané s kontrárním stanoviskem, podle něhož stará a nová smlouva jsou paralení a rovnoprávné cesty ke spáse. Často se toto stanovisko chápe jako jediná alternativa k "hrubému supersessionismu". Existuje ale i prostor pro další možnost, totiž, že judaismus a stará smouva mají svou hodnotu i navzdory tomu, že vposledku je plnost spásy v křesťanství a nové smlouvě. Otázkou pro teologické bádání a existenční "náboženské experimenty" samozřejmě zůstává v čem přesně tato hodnota spočívá.
čtvrtek 13. srpna 2009
Runggaldier: Základní problémy (1998) - Naturalistické směry 6
Fyzikalismus
V posledních dvou záznamech (předměty jako "postuláty", ontologické závazky) jsme velice stručně nastínili Quineův ontologický rámec a metodiku. Zatím jsme si ale neřekli nic o obsahu Quineovy ontologie, tj. jak vlastně "Quine vidí svět." Víme, že ontologie je dána pojmovým rámcem určitého jazyka. Která jazyková forma je ale podle Quinea fundamentální? Je to naše každodenní mluva o fyzických objektech:
Byť nejsme omezeni v tom, kde skončíme, jsme omezeni v tom, jak začneme. ... Ať už analyzujeme stavbu naší teorie jakkoli, musíme začít uprostřed. Naše pojmové prvotiny jsou středně-velké, středně-vzdálené objekty a naše seznámení se s nimi a se vším ostatním v kulturní evoluci naší rasy pochází z tohoto středu. (Word and Object, 1960, 4-5)
Fyzikálních objekty jsou tedy časo-prostorové jednotky, např. stoly, počítače, auta, rostliny, zvířata, a osoby. Nejsou to tedy jakási fundamentální smyslová data, jak měli za to tradiční empiricisté.
Doposud nic převratného pro aristoteliky a jiné filozofy, kteří se necítí vázáni empiricismem. Quine nicméně tyto fyzikální objekty chápe jako čtyř-rozměrné. Stůl je tedy časoprostorová "žížala", z níž v každém okamžiku vidím jen jeden časový úsek. Není rozdílu mezi trvajícím-stolem ("objekt") a výrobou-stolu (proces):
Fyzické objekty, chápány takto čtyř-dimenzionálně v časo-prostoru, nelze rozlišit od událostí ... a procesů. (Word and Object, 1960, 171)
Quine navíc v rámci svého behaviorismu redukuje veškeré mentální objekty na fyzikální události. Tím tedy jedinou kategorií Quineovy ontologie zůstávají fyzikální čtyřdimenzionální objekt-procesy. Vše ostatní jsou "entia non grata" (nežádoucí entity), které lze redukovat na objekty jediné základní kategorie.
Vpravdě pouštní krajina.
V posledních dvou záznamech (předměty jako "postuláty", ontologické závazky) jsme velice stručně nastínili Quineův ontologický rámec a metodiku. Zatím jsme si ale neřekli nic o obsahu Quineovy ontologie, tj. jak vlastně "Quine vidí svět." Víme, že ontologie je dána pojmovým rámcem určitého jazyka. Která jazyková forma je ale podle Quinea fundamentální? Je to naše každodenní mluva o fyzických objektech:
Byť nejsme omezeni v tom, kde skončíme, jsme omezeni v tom, jak začneme. ... Ať už analyzujeme stavbu naší teorie jakkoli, musíme začít uprostřed. Naše pojmové prvotiny jsou středně-velké, středně-vzdálené objekty a naše seznámení se s nimi a se vším ostatním v kulturní evoluci naší rasy pochází z tohoto středu. (Word and Object, 1960, 4-5)
Fyzikálních objekty jsou tedy časo-prostorové jednotky, např. stoly, počítače, auta, rostliny, zvířata, a osoby. Nejsou to tedy jakási fundamentální smyslová data, jak měli za to tradiční empiricisté.
Doposud nic převratného pro aristoteliky a jiné filozofy, kteří se necítí vázáni empiricismem. Quine nicméně tyto fyzikální objekty chápe jako čtyř-rozměrné. Stůl je tedy časoprostorová "žížala", z níž v každém okamžiku vidím jen jeden časový úsek. Není rozdílu mezi trvajícím-stolem ("objekt") a výrobou-stolu (proces):
Fyzické objekty, chápány takto čtyř-dimenzionálně v časo-prostoru, nelze rozlišit od událostí ... a procesů. (Word and Object, 1960, 171)
Quine navíc v rámci svého behaviorismu redukuje veškeré mentální objekty na fyzikální události. Tím tedy jedinou kategorií Quineovy ontologie zůstávají fyzikální čtyřdimenzionální objekt-procesy. Vše ostatní jsou "entia non grata" (nežádoucí entity), které lze redukovat na objekty jediné základní kategorie.
Vpravdě pouštní krajina.
Přihlásit se k odběru:
Příspěvky (Atom)